Existují nějaká morální fakta?

Bob Harrison mluví o Moral Realists a Boo/Hurrah party a vysvětluje, co David Hume přehlédl.

To, co ten chlap udělal, bylo morálně nepřijatelné. To bylo špatně. Ve skutečnosti to bylo nechutné; přímo odporné. Když se na objekt dívám, vidím, že je to špatně a mám pocit nesouhlasu. Je to proto, že vím, že z konstituce mé povahy mám pocit viny, když uvažuji o tomto činu. Nepotřebuji nezávislou touhu, aby mi řekla, že je to špatně; moje přesvědčení o tom, co je správné a co špatné, mě dostatečně motivuje.

Dalo by se říci všechny tyto věci o stejném činu a všechny by mohly odkazovat, zcela správně, na stejnou věc. Ale byli by všichni znamenat ta samá věc? První dva výrazy vypovídají něco, zcela zjevně, o tom, co ten chlap udělal. Bylo to morálně nepřijatelné. To bylo špatně. Oba tyto výrazy nám tvrdí, že nám sdělují morální fakta o akci. Ale ty druhé dva výrazy – že to bylo nechutné a že to bylo odporné – nám něco o tom, kdo mluví, vypovídají. Byla znechucená a cítila odpor. Nehledě na to, že tyto výrazy jsou příklady hyperboly; záměrně extrémní jazyk používaný k vyjádření velké síly pocitu, jsou subjektivní; vyjadřovat pocity mluvčího spíše než oznamovat fakta.

Tento rozdíl je důležitý kvůli pokračující debatě mezi filozofy. Na jedné straně jsou ti, kteří věří, že existují věci jako „morální fakta“. Příklady mohou být: Cizoložství je špatné, Neměli bychom lhát, Měli bychom plnit sliby, Lidé by měli být laskaví. Všechny tyto návrhy tvrdí, že uvádějí fakta, která mohou být vyjádřena: Je to tak, že X se mýlí, nebo je to tak, že bychom měli dělat Y. Pro ty, kdo v ně věří, jsou morální fakta velmi důležitá, protože mohou být viděn jako něco jistého, tvrdého a rychlého, na co se můžeme odvolat, když posuzujeme chování někoho jiného nebo když vážně uvažujeme o tom, jak bychom sami měli jednat v konkrétní situaci. Jsou skutečné a můžeme je konzultovat jako s referenční knihou. Mám to udělat: ano nebo ne? Jaká je morální skutečnost? Z tohoto důvodu jsou lidé, kteří v ně věří, někdy nazýváni morálními realisty.

Na druhé straně jsou tací, kteří věří, že neexistují žádná morální fakta. Říká se, že to, co děláme, když něco nazýváme správným nebo špatným, je jednoduše vyjádřit svůj souhlas nebo nesouhlas nebo naléhání na naše vlastní preference. Někdo, kdo je nervózní ze sexu a má obavy z toho, jak může být někdo zraněn, když je vztah zrazen, by mohl chtít kategoricky tvrdit, že „cizoložství je špatné“. Pokud budou všichni souhlasit – a budou jednat podle svého souhlasu –, pak bude pro tohoto nervózního člověka mnohem emocionálně bezpečnější svět bez tlaku vrstevníků a médií, aby se vzdal svých vlastních konzervativních morálních praktik. Opět platí, že někdo, kdo je obecně nejistý a cítí potřebu morální podpory, by mohl horlivě přiznat, že ‚rodinné hodnoty jsou dobré‘.

Koneckonců, pokud jsou tyto hodnoty obecně prosazovány, pak nejisté osoby budou žít ve světě, kde je snazší, nebo alespoň společensky přijatelnější, lpět na emocionální matrici oné mikrokomunity, kterou je rodina. A samozřejmě, pokud jsou morální výroky subjektivní, boháč bude chtít tvrdit, že krádež je morálně zavrženíhodná, zatímco chudák si bude myslet, že nerovnoměrné rozdělení majetku je morální skandál. Stručně řečeno, naše řeči o morálce jsou jen záležitostí toho, že k praktikám, které se nám líbí nebo nelíbí, připojujeme vznešeně znějící pojmy jako „správné“, „špatné“, „povinnost“ a „povinnost“, abychom dali našim preferencím. větší přesvědčivost.

Jedním z důvodů, proč si to neuvědomujeme, může být to, že ve skutečnosti nevyjadřujeme své osobní preference, ale preference společnosti, ve které žijeme. Naše komunita se již dávno rozhodla, že určité věci schvaluje a jiné neschvaluje. nazývat je správnými a špatnými, resp. V této fázi jsme získali víru v „správné“ a „špatné“, aniž bychom věděli, že vyjadřujeme něco, co není založeno na ničem jiném než na preferencích lidských bytostí, jako jsme my.

Poznamenal jsem, že věřící v morální fakta mají tendenci být nazýváni morálními realisty: ti, kteří mají opačný názor, přitahují odlehčenější titul. Vzhledem k tomu, že jazyk morálky pro ně do značné míry odráží náš pocit nesouhlasu nebo náš potlesk, za určité činy se jim někdy přezdívá večírek ‚Boo/Hurrah‘. ‚Boo krutosti: Hurá do laskavosti‘ a tak dále. Střízlivěji se přikláníme k tomu, že je nazýváme nekognitivisty nebo možná subjektivisty, protože si myslí, že morální teorie není věcí poznání, tedy znalosti morálních faktů, ale něčeho subjektivnějšího, jako jsou naše pocity. David Hume tuto subjektivitu vyjadřuje velmi jasně. Vidíte-li, že se stalo něco, co považujete za zlé, jako je vražda, marně se díváte na samotný čin, abyste našli jeho ‚nesprávnost‘:

Neřest vám zcela uniká, pokud o předmětu uvažujete. Nikdy to nemůžete najít, dokud neproměníte svůj odraz ve své vlastní ňadro a nenajdete pocit nesouhlasu, který se ve vás vzbudí vůči tomuto jednání... Leží ve vás samotných, ne v objektu. Takže když prohlásíte jakýkoli čin nebo charakter za zlomyslný, nemyslíte tím nic jiného, ​​než že z konstituce vaší přirozenosti máte pocit nebo pocit viny z toho, že o tom uvažujete. ( Pojednání o lidské přirozenosti Bk III část 1) Když stojím na krajnici a hledám mezeru v provozu, abych mohl bezpečně přejít ulici, nedělám to proto, že bych si přál dlouhý a zdravý život. Necítím žádnou touhu; Jen hledám mezeru v provozu, než přejdu. Proč trvat na tom, že tam někde musela být nějaká touha? Tady se děje jen to, že fakt (teď jede autobus) beru jako důvod, proč ještě nevystupovat. Tomu říkáme být prozíravý; obezřetní lidé jsou lidé, jejichž přesvědčení o bezpečí a nebezpečí je dostatečně motivuje. Totéž platí v etice. Přesvědčení o tom, co je správné a co špatné, stačí k tomu, aby člověk přestal s tím, co dělá, nebo změnil své záměry, aniž by potřeboval pomoc nezávislé touhy. (Tanec v doprovodu etiky, ed. P. Singer)

A tato subjektivita se vztahuje na soudy o správném, stejně jako pro soudy o nesprávném. Brand Blanshard, píšící o Humeově pohledu, říká: ‚Pohled‘ nebo ‚vnímání‘, že určitý čin je správný, je jednoduše tím hřejivým pocitem, kterému říkáme schválení.

Hume ve své teorii ‚víry-desire‘ důmyslně analyzuje lidské jednání, včetně jednání morálního; činy, které bychom označili jako správné nebo nesprávné. Tvrdí, že vše, co děláme, můžeme vysvětlit souhrou dvou faktorů: rozumu a víry. Akce začíná touhou. Toužíme něco udělat. Hume si nemyslí, že musíme jít dál než sem. Naše přirozenost je taková, že máme touhy. Poté se konzultuje důvod. Jak mám dělat to, po čem toužím? Když to udělám, uspokojí mě to? Bude to prozíravé? Touha iniciuje průběh akce; rozum mi umožňuje to provést tím, že mě poučí o prostředcích a o tom, jak se při tom ospravedlním.

Rozum zde slouží touze jako její rádce. Jak říká Hume, Rozum je a měl by být otrokem vášní. Zatímco morální realista věří, že můžeme konzultovat morální fakta, pokud jde o naše jednání, Hume by nechal naše toužící já konzultovat naše uvažující já. Z tohoto pohledu lze veškeré lidské jednání, včetně toho, které bychom nazvali mravním jednáním, zcela vysvětlit touhou a rozumem. Není třeba konzultovat žádná údajná morální fakta.

Důsledkem této teorie „víry a touhy“ je, že je obtížné pochopit, jak mohou existovat morální fakta, nebo alespoň kde je v našem psychologickém složení můžeme vnímat. Fakta patří do oblasti uvažování, ne vášně. Jeden ne cítit fakt: jeden věří aby tomu tak bylo. Ale z Humeova pohledu má naše chování kořeny ve vášni a rozum má pouze vedlejší roli. V jakém bodě se tedy setkáváme s morálními fakty?

Humův popis lidského jednání byl tak vlivný, že subjektivní popisy etiky nyní hrají hlavní roli v morální filozofii. Pracuji na Edinburghské univerzitě, kde Hume nebyl za svého života oceněn, ale nyní je posmrtně velmi obdivován, jsem si vědom důležitosti Humovy etiky, ale myslím si, že jeho teorie víry a touhy zaujímá příliš zjednodušený pohled na lidskou psychologii.

Předpokládejme, že slyším, že moje matka je nemocná v Birminghamu a já jsem tady v Edinburghu. Mám pocit, že já měl by jít a vidět ji. Proto toužím jet do Birminghamu. Při konzultaci s mou myšlenkovou fakultou zjišťuji, že vlak je v době, kdy mohu být volný a že si mohu dovolit jízdné. Rozum mi však také připomíná, že moje maminka byla vždycky trochu náročná a mám podezření, že má možná o něco víc než rýmu, takže v mé mysli probíhá trochu tahanice. Co naklání měřítko? Pocit! Nepříjemný pocit, že jsem měl by jít, jen pro případ, že by mě opravdu potřebovala. Jak si mám vysvětlit tento nepříjemný pocit? Zdá se, že hned na začátku své vnitřní debaty existuje přesvědčení, že bych měl splnit nějakou synovskou povinnost; víra založená na předpokladu nějakého morálního faktu o vztazích rodiče/dítě a že tato víra hraje roli, kterou Humeova teorie nezohledňuje. Důležité na tomto přesvědčení je, že ničí jednoduchost Humeova modelu (Desire > Reason > Action) tím, že se objevuje jako doplňková funkce na začátku sekvence. Naznačuji, že existují přesvědčení, která vzbuzují naše pocity takovým způsobem, že vytvářejí touhy, které Hume vidí jako začátek cesty k činu. Tato přesvědčení nazývám ‚motivujícími přesvědčeními‘, na rozdíl od přesvědčení umožňujících; ta přesvědčení, o kterých Hume uznává, že nám umožňují na základě moudrých rad činit naše rozhodnutí a jednat.

Přednáška, kterou jsem nedávno slyšela, mě vybízí, abych navrhl tento komplexnější obrázek. Na své inaugurační přednášce pro předsedu psychologie v Edinburghu se profesor Michael Power ujal tématu ‚Kognice a emoce‘. Hned na začátku zmínil Huma, ale jeho diskuse se ve skutečnosti netýkala mého současného tématu. Ukázal nám však několik zajímavých diagramů interakce mezi poznáním, emocemi a jednáním, jak je chápe psychologie. Začal diagramem lidské jednoduchosti, obsahujícím pouze tři pojmy; emoce, poznání a jednání. Nicméně psychologové se posunuli dál a diagram, který představuje novější konsensus, je ten níže, kde znamená „vzájemně interaktivní“:

Poznání > Emoce (touha) > Akce

Ukázal nám také pozdější, mnohem složitější, s mnoha vzájemnými interakcemi mezi jejími pojmy, ale nepamatuji si to (omlouvám se!). Podstatou je však to, že vztahy mezi poznáním, emocemi a jednáním lze nejlépe znázornit jako komplexní síť interakcí.

To vše potvrzuje mé podezření, že lidské jednání je mnohem složitější věc, než přiznává Humova teorie. Model, který bych navrhoval, lze opět vyjádřit několika diagramy. Abychom to shrnuli, zde je Humova teorie, která by podle mě měla být docela jednoduchá:

Touha > Víra > Akce

Zatímco můj vlastní pohled je uveden níže:

Motivující přesvědčení > Touha > Umožnění přesvědčení > Akce

Tento diagram není v žádném případě tak složitý jako ten (zapomenutý) profesora Powera, ale snaží se zachytit složitost lidské zkušenosti, se kterou Hume nepočítá, totiž že někdy toužíme něco udělat, protože si už myslíme, že to je správné, nebo možná i přesto, že si již myslíme, že je to špatně. (Ve druhém případě by samozřejmě musel být diagram složitější, protože touha by byla považována za odmítání víry, která nás motivuje jednat správně.)

Pokud morální realista věří, že určitý čin je správný, mohl by říci: Nenazývám čin správným, protože se určitým způsobem cítím. Cítím se tak, protože považuji akci za správnou. V mém diagramu „Cítím se tak“ = touha a „Myslím, že je to správné“ = motivující přesvědčení.

Profesor Jonathan Dancy to říká takto:

Neřest vám zcela uniká, pokud o předmětu uvažujete. Nikdy to nemůžete najít, dokud neproměníte svůj odraz ve své vlastní ňadro a nenajdete pocit nesouhlasu, který se ve vás vzbudí vůči tomuto jednání... Leží ve vás samotných, ne v objektu. Takže když prohlásíte jakýkoli čin nebo charakter za zlomyslný, nemyslíte tím nic jiného, ​​než že z konstituce vaší přirozenosti máte pocit nebo pocit viny z toho, že o tom uvažujete. ( Pojednání o lidské přirozenosti Bk III část 1) Když stojím na obrubníku a hledám mezeru v provozu, abych mohl bezpečně přejít ulici, nedělám to proto, že bych si přál dlouhý a zdravý život. Necítím žádnou touhu; Jen hledám mezeru v provozu, než přejdu. Proč trvat na tom, že tam někde musela být nějaká touha? Tady se děje jen to, že fakt (teď jede autobus) beru jako důvod, proč ještě nevystupovat. Tomu říkáme být prozíravý; obezřetní lidé jsou lidé, jejichž přesvědčení o bezpečí a nebezpečí je dostatečně motivuje. Totéž platí v etice. Přesvědčení o tom, co je správné a co špatné, stačí k tomu, aby člověk přestal s tím, co dělá, nebo změnil své záměry, aniž by potřeboval pomoc nezávislého přání. (Tanec v doprovodu etiky, ed. P. Singer)

Pokud se nemýlím, a touhy, které, jak si Hume myslí, zahajují proces jednání, alespoň někdy předcházejí motivující přesvědčení, pak se mi zdá, že tato motivující přesvědčení by sama o sobě mohla být, alespoň někdy, skutečnými přesvědčeními o morální fakta.

Ale co si máme myslet o tomto novém faktoru, ‚motivujícím přesvědčení‘? Narazil jsem na něco nového a průlomového? Pochybuji. Práci, kterou chci, aby dělal, může, myslím, dělat koncepty, které už známe. Jednoduše hledáme nějakou schopnost, která nám umožní rozpoznat morální fakta, a kandidáti už jsou. Daleko od očekávání, že se v důsledku této eseje přidám k filozofickým nesmrtelným, bych jen navrhl několik již známých možností. Jedním z nich je svědomí, dobře známé v náboženství, morálce zdravého rozumu a spisech lidí, jako je Butler. Druhým je „morální smysl“, který navrhl Shaftesbury a vyvinul Hutcheson.

S ohledem na morální smysl jsem kdysi považoval tento koncept za velmi nadějný, ale mám jiné myšlenky. Jeho slabinou je podle mého názoru to, že je součástí estetické analogie. Shaftesbury i Hutcheson se domnívají, že morální smysl identifikuje určitý druh krásy v dobrých činech, zvláštní způsobilost činu ve vztahu k okolnostem, za nichž se koná. Když uvidím ubohého žebráka a dám mu pětku, možná dělám něco tak vhodného pro tuto příležitost, že je to morálně krásné, stejně jako šplouchání světla osvětlující jinak matné plátno dává Rembrandtovi jeho jedinečnou krásu. Jestli ho utluču k smrti, Shaftesbury a Hutcheson a kol by se zděsil nad morální ošklivostí tak nevhodného činu – jako když někdo přijde na pódium a odfoukne malinu doprostřed Beethovenova smyčcového kvarteta.

Bohužel, analogie s estetikou podle mého názoru nedokáže zachytit sílu morální povinnosti, kterou bych očekával od morální skutečnosti. Pokud je obraz plný rysů správně proporčních k sobě navzájem, „zapadajících“ do jejich prostředí, můžeme říci, že je krásný, a máme štěstí, že jej umělec namaloval. Stejně tak, pokud je plná nesrovnalostí, můžeme říci, že je ošklivá a nemáme zájem se na ni dívat. Krásný obrázek nás může přitahovat, dojímat, vyrážet nám dech a ten ošklivý nás může odpuzovat, ale žádný z nich nepožaduje ani nezakazuje tak, jak to činí morální imperativy. Uvědomuji si, že to, o čem mluvíme, je pouze analogie, ale tato analogie vyžaduje, abychom udělali velký skok od relativně slabé představy o tom, co je krásné nebo ošklivé, k myšlence, co musíme udělat nebo co je zlé, aby mluvil o morálním smyslu. Na druhé straně teorie svědomí tvrdí, že máme schopnost, která je schopna přímo rozpoznat a vštípit nám, že určité činy jsou špatné a jiné jsou správné; že někteří jsou dobří, někteří zlí. Nedělá žádnou analogii, ale mluví přímo o tom, co tvrdí, že jsou fakta. Svědomí nám dává určité přesvědčení; přesvědčení, která na nás působí tak silným dojmem, že vzbuzují touhy; motivující přesvědčení.

Pokud existují morální fakta, teorie svědomí se chválí kvůli své vysvětlovací schopnosti. Pomáhá vysvětlit, proč máme tak silnou intuici povinnosti dělat určité věci a takový pocit studu poté, co děláme jiné věci. Potřebujeme slyšet nejen to, že ubít babičku k smrti je chaotické a neumělecké, nebo že manželská věrnost se podílí na určitém druhu krásy. Chceme-li znát morální fakta, potřebujeme, aby nám bylo řečeno: Ty by neměl zabít babičku a tebe by měl mějte víru se svým milovaným. Kdybychom všichni naslouchali hlasu svědomí, babička by byla v bezpečí – a za jinak stejných okolností by byla v bezpečí i naše manželství.

Bob Harrison se brzy stane Master of Letters of Edinburgh University a poté bude propuštěn zpět do komunity. Je to bývalý duchovní, z něhož se stal filozof a spisovatel.