Buddhistická metafyzika

Brian Morris popisuje čtyři druhy buddhistické metafyziky a klade si otázku, zda mohou tvořit jeden koherentní systém myšlení.

Buddhismus je často popisován jako filozofie ‚střední cesty‘, protože Buddha údajně vždy nabádal své oddané, aby se ve snaze o osvícení vyhýbali ‚extrémům‘ – zpočátku extrémům askeze nebo požitkářství.

Mnoho učenců, jako je Sangharakshita, zdůrazňovalo, že buddhismus je formou „ateistické spirituality“ – náboženství bez boha – v tom smyslu, že se pokouší nasměrovat střední cestu mezi teistickou spiritualitou tradice hinduistické védánty a ateistickým materialismem samkhjů. a Lokayata filozofie. Ale vzhledem k ústřednímu důrazu, který buddhismus klade na mysl, jejímu úplnému popírání sebe sama a extrémním idealistickým tendencím, které se rozvinuly v buddhistické tradici, je pochybné, zda buddhismus jako duchovní tradice někdy šel doktrinálně střední cestou. Opravdu, mnoho pozdějších mahájánových buddhistů, včetně takových známých postav jako Daisetz Suzuki a Chogyam Trungpa, lze nejlépe popsat jako obhajce střední cesty mezi spiritualitou a materialismem, ale jakousi formu mystického idealismu. V tomto článku nabídnu několik krátkých úvah o buddhistickém filozofickém pohledu na svět se zaměřením na jeho rozmanitou metafyziku, důsledky pro poznání jeho obhajoby transcendentální moudrosti ( prajna ), a různé strategie zahrnuté v jeho pojetí osvícení.

Ačkoli byl buddhismus dlouho popisován, jako by představoval jediný koherentní světonázor, jak Buddhovy projevy, tak spisy buddhistů v průběhu historie vyjadřovaly světonázory, které jsou složité a mnohostranné. Ve skutečnosti je „světonázor buddhismu“ (pokud jej tak lze nazvat) poměrně opojnou směsí čtyř zcela odlišných a kontrastních metafyzických systémů. Tyto mohou být nazývány realismus zdravého rozumu, teistická spiritualita (náboženská metafyzika), fenomenalismus , a mystický idealismus (neboli esoterika). Postupně proberu každý z nich.

Realismus zdravého rozumu

Buddhistická filozofie je v podstatě zaměřena na pět základních pojmů: tři znaky bytí ( ti-lakkhana ), totiž nestálost ( anicca ), utrpení ( dukkha ), a ne-já ( anatta ); spolu s koncepty závislého původu ( patticca samuppada ) a osvícení ( nirvána ).

Ačkoli jsou pojmy pomíjivosti a závislého vzniku často popisovány, jako by byly jedinečné pro buddhismus (nebo obecně pro východní spiritualitu), ve skutečnosti je Buddha odvodil z rozumového chápání hmotného světa. Nejen Gautama Buddha, ale například farmáři v Africe, stejně jako lidé na celém světě, si plně uvědomují, že všechny hmotné věci jsou pomíjivé a neustále procházejí změnami: že věci, zvláště živé bytosti, včetně lidí, vznikají, rostou a vyvíjet se, stárnout a chátrat a nakonec odumřít – přestat existovat. Lidé si uvědomují zřejmý fakt, že rostliny bez vody vadnou, že dřevo hnije, že potoky vysychají, železo rezaví a že lidé jako organismy stárnou a nakonec umírají.

Jako realisté zdravého rozumu si lidé také uvědomují, že svět se skládá z nesčetného množství hmotných věcí – taoistických „deseti tisíc věcí“ – ať už neživých předmětů nebo živých bytostí, a že vše je vzájemně propojeno složitým způsobem, takže nic není „já“. -existující' nebo existuje v naprosté izolaci. Dokonce i horlivá egoistka Ayn Rand poznala, že musí jíst a dýchat a jinak se neustále zapojovat do světa, přírodního i společenského, aby přežila. Dynamická povaha hmotného světa, totiž to, že všechny věci jsou pomíjivé a měnící se, a vzájemné působení všech věcí (nebo událostí) je pro realisty zdravého rozumu, včetně buddhistů, jasně zřejmá. Že hmotné věci jsou skutečné a mají realitu nezávislou na lidech, a že (na rozdíl od argumentů Immanuela Kanta) lze povahu věcí a jejich vztahy poznat prostřednictvím smyslových vjemů a rozumu – to vše považuje téměř každý za samozřejmost. jako empiričtí přírodovědci. Kromě mystiků každý uznává platnost empirických znalostí zdravého rozumu. Jak tedy Buddha jako realista zdravého rozumu uznal – a jak silně zdůrazňovala raná buddhistická škola Pudgalavada – lidská osoba není netělesným egem, ani konceptuální „fikcí“, ale skutečnou organickou bytostí, vtěleným já s morální jednání.

Teistická spiritualita

Buddha a jeho oddaní v historii nejen mysleli a jednali jako realisté zdravého rozumu (jako všichni ostatní), ale také přijali náboženskou metafyziku. V buddhistickém případě to znamenalo přijetí kosmologického schématu sestávajícího ze šesti říší bytostí v jakési hierarchii hodnot. Existují různá pekla, která obývají zlovolní duchové; říše hladových duchů ( Černá ); doména zvířat; svět lidí; sídlo polobohů ( asurové ); a nakonec nebeské říše bohů ( musí ), užívat si blaženého života.

Teorie morálního jednání ( karma ) a znovuzrození je vlastní této náboženské vizi. Těchto šest říší je spojeno nekonečným cyklem ( samsára ) znovuzrození, stárnutí a smrti. V buddhistické kosmologii je koncept „závislého původu“ také spojen s doktrínou karmy a znovuzrození. Říká, že nic nevzniká ani neexistuje samo o sobě nezávisle, a proto vše podléhá změnám a rozkladu. To je demonstrováno na dvanácti článcích, které tvoří „kolo života“. Počínaje nevědomostí tento kauzální řetězec končí stářím a smrtí.

Do jaké míry je tato náboženská metafyzika vlastní buddhismu, se však mezi buddhistickými učenci dlouho diskutovalo.

Fenomenalismus

Vědom si zjevného rozporu mezi buddhistickým konceptem „žádného já“ ( anatta ), a Buddhův zjevný etický důraz na lidský subjekt jako ztělesněné já s morální svobodou jednání, někteří raní buddhisté vyšli jako fenomenalisté. Měli představu dvou říší bytí, říše každodenního života ( Laukika ) a transcendentální říše ( časy ), který byl zase spojen s myšlenkou dvou pravd; konvenční pravdy každodenního života (náš realismus zdravého rozumu) ( samvrti satya ), a absolutní pravdy ( paramartta satya ). Posledně jmenované pravdy nám údajně poskytují znalosti a zkušenosti o věcech „tak, jak skutečně jsou“. Podle posledně jmenované perspektivy jsou nejen lidské bytosti v absolutním smyslu nyní považovány za „neskutečné“ nebo jako nakonec nemající žádnou skutečnou (na mysli nezávislou) existenci, ale také všechny hmotné věci a organismy, které lidé uznávají a s nimiž komunikují ve svém každodenní životy. V souladu s tímto „fenomenalismem“ jsme tedy těmito buddhisty informováni, že v konečném důsledku neexistují podstatné předměty a trvalé osoby každodenního života: jsou to „fikce“ nebo „iluze“, nebo konkrétněji, pouhé konstrukty lidská mysl. Všechny hmotné věci jsou tímto způsobem závislé na mysli, proto označení „fenomenalismus“ („fenomena“ je řecky „věci/zážitky smyslů“). Buddhistický fenomenalismus je tedy zcela antirealistickou metafyzikou. To, co existuje a má podle toho realitu, jsou pouze pomíjivé mentální události nebo okamžiky zkušenosti – popsané v Abhidhamma tak jako hotovo . Tuto metafyziku současní západní buddhističtí učenci neustále spojují s procesní teologií Alfreda North Whiteheada nebo s antirealistickým subjektivismem postmodernistické filozofie.

Podle moderních vědeckých poznatků však duševní děje a procesy předpokládají existenci a realitu hmotných věcí. Myšlení například implikuje existenci ptáka nebo savce s mozkem. Nebo momentální událost, jako je pověstná kočka sedící na podložce, předpokládá skutečnou existenci kočky, podložky, země pod podložkou a také skutečného lidského pozorovatele události. Fenomenální tvrzení mnoha buddhistů, že veškeré činy – kopání, dýchání, myšlení, chůze, snění, jedení, vyprazdňování a všechny ostatní – jsou nakonec zbaveny jakékoli osoby jako ztělesněného já s kauzálním jednáním, lze popsat nejen jako zavádějící, ale docela snadné. Naznačuje opuštění Buddhovy dialektické „střední cesty“ porozumění lidské zkušenosti prostřednictvím umírněnosti.

Mystický idealismus

S rozvojem mahájánového buddhismu se subjektivní idealismus, který je fenomenalismu vlastní, dostal do dalšího extrému, když buddhisté začali obhajovat metafyziku mystického nebo absolutního idealismu. Tato metafyzika nebyla vyjádřena pouze většinou ikonických postav mahájánového buddhismu – například Nagarjuna, Vasubandhu, Santideva, Huineng a Dogen – ale také novějšími učenci jako Suzuki, Conze, Humphreys a Sangharakshita. Pro takové mystické idealisty, stejně jako pro fenomenisty, je svět hmotných věcí popisován jako „iluzorní“, protože neexistuje žádná reálná existence, a empirické poznání, které zahrnuje pojmové chápání vybudované z každodenní smyslové zkušenosti, je neustále očerňováno a interpretováno jako implikuje dualistickou metafyziku reality a iluze. Mystický idealismus pak popisuje „věci takové, jaké skutečně jsou“ zcela duchovním idiomem. Jít o krok za fenomenalismus, „skutečný“ svět prožívaný ve stavu osvícení ( nirvána ) je popsán jako prázdný nebo prázdný ( západ slunce ); jako „pouze mysl“ nebo jako čisté či základní vědomí ( alaya vijnana ) bez formuláře. Je popsána následujícím typem zobrazení: obloha bez mraků; oceán, stále bez vln; nekonečný prostor; nebo jako u Dogena jsme jako ryby plavající ve vodě. Spojením reality s typem lidské zkušenosti je realita popisována takovými epitety jako „absolutní všemysl“; „nedvojné vědomí“; „buddhovská příroda“; „zemní svítivost“; nebo ‚kosmické já‘. Není proto divu, že mnoho buddhistických učenců ztotožňuje nirvánu jako zkušenost „univerzální mysli“ s pojmy jako bůh, duch, božství, tao nebo brahman v jiných mystických tradicích. Mnoho učenců skutečně ztotožňuje tento mystický idealismus se samotným buddhistickým způsobem. Jak napsal jeden tibetský učenec-mnich, Buddha učil různé filozofické systémy podle různých potřeb a schopností svých následovníků, ale jeho záměrem bylo dovést všechny živé bytosti nakonec ke konečnému pohledu na školu Madhyamaka-Prasangika. Není vyššího pohledu než tento ( Srdce moudrosti: Komentář k sútře srdce , Kelsang Gyatso 1986, str. 36). Tento pohled naznačuje, že to, co se nám jeví v každodenním životě, jako jsou hory, stromy a sloni, jsou čistě ‚iluze‘, bez reality, jsou prázdné, prázdné, nepodstatné: skutečná je pouze absolutní mysl.

Sotva střední cesta!

Etika světonázorů

Je pochybné, zda Buddha projevil nějaký skutečný zájem o epistemologii, ani se ve skutečnosti nezajímal o pochopení hmotného světa a jeho bohaté rozmanitosti forem života v jakémkoli vědeckém smyslu. Jeho zájem – jak neustále zdůrazňoval – byl etický: porozumění a zmírnění utrpení.

Je však jasné, že Buddhův důraz na „správné názory“ a na kultivaci moudrosti ( prajna ) má dva velmi odlišné výklady. Na jedné straně má empirický význam: moudrost je výsledkem pochopení pomíjivosti lidského života a skutečnosti, že všechny věci vznikají a zanikají podle konkrétních příčin a podmínek. Pro Buddhu chamtivost, nenávist a egoismus vždy vedou k utrpení. Stejně jako u Aristotela moudrost zahrnuje aplikaci empirických znalostí – o pomíjivosti a podmíněnosti – na etiku, čímž (pro Aristotela) zvyšuje lidský rozkvět a blahobyt, nebo (pro Buddhu) umožňuje zmírnit utrpení vůči vnímajícím bytostem. Neexistuje tedy žádné odcizení mezi empirickým poznáním a praktickou moudrostí. (Stojí také za zmínku, že to, co skutečně ‚rozšíří mysl‘, není požití psychedelických drog, ani navození nějakého transcendentálního nebo mystického stavu prostřednictvím hluboké meditace, ale empirické poznání – dokonce v rozporu s tím, co si většina buddhistů myslí.) Na druhou stranu „Transcendentální“ výklad moudrosti má méně společného s empirickými znalostmi a etikou než s kultivací duchovní nebo mystické intuice a s uvědoměním si prostřednictvím hlubokých meditačních stavů, že svět – realita – je čisté prázdné vědomí nebo absolutní vše. -mysl.

Z toho vyplývá, že jak zkušenost, tak chápání osvícení v rámci buddhistické tradice má dva velmi odlišné druhy významu; buď etické (toto-světské) nebo metafyzické (jiné-světské). Podobně, ačkoli buddhističtí učenci vždy dávají rovnítko mezi koncept uvědomění nebo probuzení ( bódhi ) se zkušeností neduálního vědomí nebo prázdnoty ( nirvána ), vědomí a prázdnota znamenají dvě velmi odlišné koncepce osvícení. Osvícení jako uvědomění naznačuje realismus zdravého rozumu. Předpokládá, že věci ve světě jsou pomíjivé a neustále procházejí změnami a že nic není samoexistující, protože všechny věci podléhají specifickým příčinám a podmínkám. Lidská osoba jako „existující bytost“, abychom použili Buddhovu vlastní frázi, není výjimkou. Člověk jako vtělené já se neustále mění a je zasazen do složité sítě vztahů jak s přírodním světem, tak s ostatními lidmi. Osvícení jako uvědomění tedy zahrnuje teorii poznání, která je historická, dialektická (tj. vztahová a dynamická) a toto světská. K osvícení v tomto smyslu dochází, když si vtělené já plně uvědomí pravdu, že se vše mění a že všechny věci podléhají příčinám a podmínkám. Etické jednání je zde založeno na empirických znalostech světa zakoušeného v každodenním životě. Vyžaduje, abychom si uvědomili, že utrpení spolu se smutkem a zoufalstvím pramení ze tří „jedů“, jmenovitě z chamtivosti, nenávisti a klamu – všeho egocentrického úsilí. A jak bylo naznačeno, osvícení jako uvědomění také naznačuje koncept moudrosti podobný tomu Aristotelovi; jmenovitě aplikace empirických znalostí na otázku, jak zmírnit utrpení, prostřednictvím kultivace zdravých duševních stavů, jako je soucit, nenásilí, štědrost a milující laskavost.

Naproti tomu se zdá, že pro mnoho buddhistů – Daisetz Suzuki je hlavním příkladem – osvícení jako nibbána nebo prázdnota implikuje zcela odlišný pohled na svět – pohled na mystický idealismus. To zahrnuje dosažení stavu mysli, který přesahuje zkušenosti každodenního života. Toto je stav mysli charakterizovaný jako nepodmíněný, věčný (nebo nadčasový) a prázdný (nebo netělesný). Takže zde je osvícení popsáno jako forma neduálního vědomí, které přesahuje čas i hmotný svět věcí. Vede k pochopení, že „fyzická realita je vytvořena z vědomí“, jak to říká jeden známý učenec ( Bringing Home the Darma , Jack Cornfield, 2012, str. 241). Osvícení jako nibbána proto implikuje, že „věci, jaké skutečně jsou“, jsou „pouze mysl“, jako „absolutní všemysl“ nebo jako „kosmické vědomí“ mimo subjektivní mysl i tělo. Pro Suzukiho, stejně jako pro Nietzscheho, je to vědomí i mimo dobro a zlo. Tato myšlenka se však zdá být zcela v rozporu s Buddhovou etickou filozofií.

Mnoho současných buddhistů je nespokojených s tím, co považují za přílišný důraz na meditaci a dosažení individuálního osvícení. Místo toho zdůraznili zásadní potřebu společensky angažovaného buddhismu. To znamená být přímo zapojen do současných problémů, konkrétně těch, které se týkají ekologické krize a sociální spravedlnosti. Je také třeba mimochodem poznamenat, že pojmy „žádné já“ a „nepodmíněné“ byly pro Buddhy spíše etické než metafyzické. Naznačovaly odmítnutí egoismu, nikoli vtěleného já, a hledání osvobození od neprospěšných emocí chamtivosti, nenávisti a touhy po trvalém já.

Zdá se vhodné uzavřít tento článek vlastními slovy Buddhy Gotama – protože stručně vyjadřují Buddhova slova. dhamma - jeho učení:

Ale, příteli, když víš určité věci: tyhle věci vedou k bez vášně, ne k vášni; k odpoutání ne k otroctví; ke zmenšení ne k akumulaci; mít málo přání, nemít mnoho přání; ke spokojenosti ne k nespokojenosti; k ústraní, ne ke družnosti; k probuzení energie, ne k lenosti; na šetrnost, ne na luxusní bydlení – takovými věcmi si můžete být jisti. ( Numerical Discourses of the Buddha: An Antology of Suttas from the Anguttara Nikaya , Thera Nyanaponika and Bhikkitu Bodhi, eds., 1999, str. 220). Když určité věci znáte, povedou vás k odtažitějšímu a spokojenějšímu životu, s méně přáními a více energie. To jsou věci, kterými si můžete být jisti.

Vzhledem k modernímu světu je tato vize stále aktuální i dnes.

Brian Morris je emeritním profesorem antropologie na Goldsmiths, University of London.