Jak se dostat z našich vozíků
Phil Badger řeší slavný „problém trolejbusu“ etiky.
Takzvané ‚Problémy s vozíkem‘, ve kterých jsme konfrontováni s klikatě obtížnými etickými dilematy, se v posledních několika letech staly součástí základní morální filozofie. Základní scénář, který lze donekonečna upravovat tak, aby vyvolával stále důslednější zkoumání našeho morálního uvažování, se týká ujeté troleje na pomyslné železniční trati. Vozík je na smrtelné srážce s nevšímavou skupinou (řekněme pěti) dělníků, ale může být potenciálně odkloněn na jinou kolej zatažením za vhodně umístěnou páku. Problém je v tom, že tím se vozík dostane na jinou, stejně smrtící kolizní dráhu s nevinným jedincem. Jsem si docela jistý, že pokud tuhle práci nedostanu, skončím jako bezdomovec. Opravdu potřebuji tuto práci. Nejde jen o peníze, i když ty jsou důležité. Jde o to mít kam patřit, mít pocit, že jsem součástí něčeho. Bez této práce nejsem nic.
Čtenáři, kteří se s tímto myšlenkovým experimentem ještě nesetkali, by se mohli na chvíli zastavit a zvážit, co by mohli udělat. Někteří z vás budou nepochybně pro to, abyste zatáhli za páku a poslali nebohého nevinného singletona do zapomnění. Jistě chápeme, proč to některým lidem může vadit. V prezentované situaci se zdá jasná volba mezi dovolením smrti skupiny lidí a jednáním s cílem ukončit život jednoho. Pro ně je „nejlepší“ možností – tedy ta, která způsobí nejméně utrpení – upřednostnit mnohé. Pro ostatní nebude příběh tak jednoduchý a budou rozlišovat mezi „zabitím“ jednoho jednotlivce aktivním zásahem a „nechat několik zemřít“ tím, že zůstanou pasivní. Toto je rozdíl, ke kterému se vrátíme později. Jde o to, že nejsem jen nějaký náhodný člověk z ulice. Jsem profesionál a vím, co dělám. Takže když říkám, že tento produkt je odpad, měli byste mě poslouchat.
Problémy s morálkou
To, co máme v tomto myšlenkovém experimentu, je místo, kde můžeme začít přemýšlet o našich instinktivních morálních reakcích (co filozofové nazývají naše „morální intuice“) a o způsobu, jakým tyto intuice mohou nebo nemusí být v souladu nebo být schopny jakéhokoli druhu racionálního ospravedlnění. .
Pro takzvaného ‚utilitárního jednání‘, jakým je Jeremy Bentham (1784–1832), je měřítkem morální platnosti jakéhokoli konkrétního činu míra, do jaké podporuje potěšení/užitek a minimalizuje bolest/utrpení. Pro Benthama by náš problém s vozíkem byl „nepřemýšlejte“: zatáhli by páky a náš osamělý protagonista by bez lítosti zmáčkl. Jednoznačný utilitář by byl ale chladnější rybou, než se kterou by většina z nás chtěla trávit čas. Možná by jeden z plně vulkánských přátel pana Spocka mohl být nerušený ‚převaděč vozíků‘; ale nás ostatní by čekala spousta zlých snů. ‚Stahovačka‘ by si zasloužila naši maximální soustrast a podporu (i kdybychom s jejím rozhodnutím nesouhlasili) právě proto, že bychom se vcítili jak do jejího momentálního dilematu, tak do jejího následného trápení.
To, co nám to říká, závisí na naší filozofické perspektivě. Bentham by pravděpodobně naříkal nad naší sentimentalitou s lilií a připomněl by nám nadřazenou racionalitu utilitárního případu. Někdo musel zemřít a v tomto případě je lepší, aby to byl nějaký jeden a ne celá skupina. To samozřejmě zdůrazňuje problém toho, co bychom mohli nazvat základním „relativismem“ utilitární pozice: jakýkoli čin může být povolen a podobný čin zakázán v závislosti na okolnostech. Někdy bude přijatelné zmáčknout jednotlivce a někdy i skupinu (představte si, že osamělého jednotlivce rozpoznáme jako světově proslulého chirurga, o kterém očekáváme, že zachrání a zlepší mnoho životů). Postavení morálky ve vztahu k důsledkům činů je samozřejmě na jiné úrovni morálně absolutní princip (musíme vždy jednat s cílem maximalizovat „užitečnost“). Ale toto je princip, který většinu z nás hluboce znepokojuje z následujícího důvodu.
Představte si, že použijete naši trolejbusovou logiku na případ trestu smrti. Představte si dále, že nová studie ukázala, že bezesporu trest smrti skutečně snižuje počet vražd spáchaných v daném roce. Za takových (sice hypotetických) okolností by byla páka, která by odkláněla vozík, rychle nahrazena pákou ovládající popravčí padací dveře. Ve skutečnosti je nahrazení jednodušší, když vezmeme v úvahu, že „obětovaný“ jedinec bude pravděpodobně chladnokrevným vrahem. Vráskou je zde slovo „pravděpodobné“, protože z čistě utilitárního hlediska příležitostná poprava nevinného nemění morálku trestu smrti – oběť ospravedlňuje čistý zisk.
V tuto chvíli se někteří čtenáři mohou cítit trochu nesví, protože mohou mít pocit, že žádný svah není kluzčí než ten, na kterém jsme nyní. Řekněme tedy, že se ukáže, že poprava rodiny vraha ještě pravděpodobněji povede k čistému snížení bolesti a utrpení – možná je odstrašující účinek tak silný, že stačí vyhladit jednu rodinu ročně, abychom zaručili násilí. -svobodný život pro nás ostatní.
Nebo si představte další sérii situací podobných trolejbusu. Za prvé, teroristická skupina unese letadlo a požaduje, aby jim byl David Cameron vydán za „revoluční spravedlnost“. Pokud nevyhovíme jejich požadavkům, vyhodí do vzduchu dopravní letadlo a všechny na palubě. Mohli bychom vytvořit utilitární argument pro neustupování teroristům na základě toho, že to podnítí další pobouření stejného druhu; ale je to jediný morální důvod, proč netahat pana Camerona na smrt? Většina z nás by si myslela, že ne.
Vezměme si jinou situaci: variaci na klasický problém „tikající bomby“, ve kterém jsme vyzváni, abychom zvážili morálku používání mučení k pomoci odhalit umístění zařízení připraveného k výbuchu s ničivými účinky na životy stovek nebo dokonce tisíců. Mohli bychom mít pochopení pro zoufalství polního důstojníka, který neochotně vytahuje své kleště; ale co když, aby získali potřebné informace, nakonec byli zaměstnáni na teroristově pětiletém dítěti?
Nemůžeme se vyhnout etickému problému tvrzením, že mučení nefunguje, stejně jako argumentem, že trest smrti není účinným odstrašujícím prostředkem. Smyslem takových myšlenkových experimentů je postavit se čelem k tomu, jak utilitářští bychom ve skutečnosti byli připraveni být, když o „užitku“ činu není pochyb. Dochází k bodu, kdy musíme říci, že některé činy, jako je mučení dětí, jsou vždy špatné, bez ohledu na to, jaký může být čistý přínos pro ostatní?
Odpověď však opět není zřejmá. Problém s ‚morálně absolutní‘ pozicí je dvojí. Zaprvé, důsledný utilitarista může trvat na tom, že nám musí být jasné, jaké jsou naše limity v tom, kolik utrpení, kterému se lze vyhnout, jsme připraveni dovolit, abychom si udrželi ruce čisté: váháme, když jsou sázky dostatečně vysoké? Řekněme, že mučení dítěte zachrání 100 000 životů. Dělá to rozdíl? Co takhle milion? Zadruhé, jaké druhy činů se rozhodneme být mimo bledost?
Máme odpovědět, že morálka nemá nic společného s důsledky, nebo bychom se měli pokusit najít způsob, jak by bylo možné důsledkům přisoudit váhu, ale jen tak daleko, aby nevedly na „nepřijatelná“ místa? První pozice je spojena s Kantem a vede k některým velmi zvláštním morálním závěrům.
Can & Kant
Pro Kanta byla morálka záležitostí „kategorických imperativů“, které lze nejlépe chápat jako absolutní pravidla, která mohla být vytvořena používáním rozumu jakýmkoli morálně způsobilým jedincem. Kant uvádí tři formulace kategorického imperativu, které jsou povrchně odlišné, ale které se ukazují jako ekvivalentní. Není zde prostor pro to, aby bylo možné učinit něco jako spravedlnost pro některou z formulací; ale pro začátek zvážíme jeho nápad měli bychom jednat pouze tak, jak bychom si přáli ze zásady (jeho slovo je „maximální“) našeho jednání být univerzálním zákonem . Jinými slovy, měli bychom jednat pouze tak, jak bychom chtěli, aby za podobných okolností jednali ostatní.
Je notoricky snadné nesprávně interpretovat Kanta jako tvrzení, že důsledky našich činů jsou tím, na čem záleží při posuzování jejich morální správnosti. Pokud řekneme, jak říká Kant, že bychom měli jednat pouze způsobem, který by nám nevadil, když jednají ostatní, vypadá to, jako bychom se zeptali: „Jaké by to mělo důsledky, kdyby se tak chovali všichni?“ Ale jak Michael Sandel poukázal v Spravedlnost (2009), to není to, co Kant říká. Kant si ve skutečnosti myslí, že musíme vůči druhým jednat tak, abychom respektovali to, co v nich je, co požaduji, aby oni respektovali ve mně – moji schopnost autonomního (samosprávného) jednání. Na krádeži není špatné to, že by svět upadl do chaosu, kdyby to dělal každý (to by byl argument „užitečného pravidla“), ale to, že při krádeži jednám bez respektu k autonomii osoby, které kradem, a tak implikuji že na něčí autonomii nezáleží.
Kantův pohled na morálku je nesmírně náročný a slovy další z jeho formulací nás žádá, abychom ‚zacházeli s druhými nikoli jako s prostředkem k dosažení cíle, ale s cílem samy o sobě‘. Pro Kantiany tedy utilitární kalkulace o výhodách obětování Davida Camerona, popravy nevinných nebo tahání za páky „odklonění vozíku“ nemusí být zábavné. Na toto deontologické (na základě povinnosti) jsou některé věci absolutní chyby.
Díky této pozici se můžeme všichni cítit mnohem pohodlněji než utilitární noční můra popsaná dříve; ale ještě jednou, věci nejsou tak snadné, protože při přerušení spojení mezi morálkou činu a jeho důsledky se Kant zavazuje do pozice, kterou mnozí z nás považují za stejně obtížné.
Kant skvěle tvrdí, že lhát je absolutní chyba – jak můžeme respektovat autonomii druhých, když je úmyslně připravujeme o pravdu? To zní dobře, dokud nenarazíme na to, co nazvu ‚případ skrytých Židů‘. Představte si, že před nacisty skrýváte rodinu židovských lidí a že máte u dveří důstojníka SS, který se vás ptá, zda jste je neviděli. Kant se v takových otázkách kroutí, když navrhuje, abychom neposkytli informace (mohli bychom říct důstojníkovi SS, že někdy v minulosti byli Židé), ale ne lhát. Ale to není příliš přesvědčivé: všichni chceme říci, že morální věcí je lhát co nejpřesvědčivějším způsobem, abychom je zachránili. Jinými slovy, v tomto a ekvivalentním případě jsou hrozné důsledky nelhání důležitější než jakýkoli abstraktní princip [viz také tady ].
Pokusy o smíření
Říct, že jsem věci příliš zjednodušil, by mohlo být trochu podcenění, ale pointou zůstává, že naše „morální intuice“ – naše instinkty – nás evidentně táhnou dvěma směry. Někdy se zdá správné, že se snažíme minimalizovat utrpení utilitárním stylem, zatímco jindy chceme být deontologové (naprosto zásadoví) jako Kant. Velkou otázkou je, zda lze tyto dva postoje koherentně sladit?
Pokud se trochu více zamyslíme nad naším příkladem Davida Camerona, mohli bychom získat ponětí, jak v tomto směru začít. Jednou z odpovědí by bylo tvrdit, že za to nesou odpovědnost teroristé, kteří unesou letadlo a vyhrožují jeho vyhozením do vzduchu, takže hrozné důsledky nesplnění jejich požadavků by neměly tížit naše svědomí. Tato pozice, navržená novokantovským Alanem Gewirthem v Rozum a morálka , (1980), je věrohodný, ale není tak úplně užitečný. Problémem je, že se nevztahuje na situace, kdy za své činy nemůžeme vinit někoho jiného. Mohli bychom předpokládat, že bychom se mohli pokusit obvinit teroristu z agónií jeho mučeného dítěte v případě „tikající bomby“; ale jen málokdo bude tímto krokem hodně přesvědčen. Podobně, pokud zatáhneme za páku v našem počátečním scénáři s vozíkem, nemůže být pochyb o tom, že jsme se rozhodli něco udělat a že odpovědnost spočívá na nás. Stejná logika platí například pro použití smrtící síly proti civilnímu obyvatelstvu v době války. Svržení atomových bomb se může zdát oprávněné z důvodu užitečnosti – omezit ještě rozsáhlejší utrpení ukončením války – ale ne na základě toho, že nás k tomu přiměli vůdci druhé strany.
Dalším pokusem by bylo rozlišovat mezi „činy“ a „opomenutí“, takže se považujeme za zodpovědné za to první, ale ne za to druhé. Nejběžnější použití tohoto rozlišení je v rozlišení mezi „zabitím“ a „nechat zemřít“ v případě těžce nemocných pacientů, kteří se blíží ke konci života. „Zabíjení“ by zahrnovalo podávání léků k ukončení pacientova života s cílem ukončit jeho utrpení, zatímco „nechat zemřít“ by mohlo zahrnovat odepření léčby za účelem urychlení smrti. Problém je v tom, že nicnedělání může samo o sobě způsobit značné množství utrpení. Nehydratace nebo krmení pacienta (nebo nezatažení za páku pro odklonění vozíku) může způsobit více utrpení než aktivní zásah. (To je jeden z důvodů, proč mnoho filozofů sdílí můj pocit, že rozdíl mezi jednáním a opomenutím je ze své podstaty pochybný.)
Za třetí, můžeme použít takzvaný „princip dvojího účinku“, který naznačuje, že nemůžeme nést odpovědnost za nezamýšlené nebo sekundární účinky konkrétních akcí. Nevyléčitelně nemocnému pacientovi mohou být podávány velké dávky morfia ke zmírnění bolesti, což by mimochodem mohlo také urychlit jeho smrt. Nebo možná vůdce může věřit, že může ukončit určité období strašlivého lidského utrpení, například svržením atomové bomby na japonské město. Jeho hlavním cílem v tomto případě není zabít maximální počet nebojujících, ale dlouhodobě zachránit životy. Podobně, když zatáhneme za páku, abychom odklonili vozík, nemáme v úmyslu smrt nešťastného jednotlivce, který je nyní v jeho cestě, ale spíše zachránit životy skupiny, která nyní není. Přesto příklad s trolejbusem není zcela analogický scénáři atomové bomby, a my musíme použít slavné vylepšení, aby tomu tak bylo. Představte si, že skupinu můžeme zachránit jedině tak, že do cesty vozíku vtlačíme tlustého jedince. Teď musíme vůle smrt tlustého muže, abychom dosáhli našeho cíle. To se jistě přibližuje situaci jaderného útoku, kterou musel prezident Truman trpět (ironií je, že jedna z bomb svržených na Japonsko měla kódové označení „tlusťoch“). Přesto podle stejné logiky musíme uznat, že zabíjení nevinných není jen tak vedlejší účinek shození bomby, takže princip dvojího účinku neplatí.
Svoboda a oběť
Opět musíme čelit konkurenčním požadavkům mocných a intuitivně věrohodných chápání morálky. Některé věci se zdají být špatné bez ohledu na to, jaké předpokládané výhody mohou být. Zdá se, že mučení dětí za účelem získávání informací od nepřítele spadá pod toto téma: cíle neospravedlňují prostředky. Oběti mála pro mnohé je však těžké odolat. Takže pokud vozík, bomba nebo lano oběšence zabije pár nevinných a mnohé zachrání, co máme dělat? Je snadné být absolutistou, když nemáte Trumanovu práci, a opravdový utilitarista nám řekne, že jsme jen shovívaví, když se stejně bavíme svými morálními výčitkami.
V tomto bodě se podívejme na psychologii situace. Za prvé, jen málo z nás by namítalo proti představě individuální oběti, když je taková oběť dobrovolná. Představte si tlusťocha, který se vrhl do cesty vozíku, nebo pana Camerona, jak stoicky přijíždí na letiště a bez dojmu našich proseb se vydává teroristům, aby čelil svému osudu. Za těchto okolností se hrůza z použití člověka jako prostředku k dosažení cíle mění v úžas nad aktem lidské ušlechtilosti. Být příjemcem takového činu by bylo obrovskou zátěží, ale méně než být příjemcem smrti neochotného a vyděšeného jedince. To potvrzuje náš přirozený odpor ke strašlivé nespravedlnosti páchané na nedobrovolných obětech.
Takže, kde nás to všechno zanechává? Dokážeme podat věrohodný popis morálky, který bere v úvahu jak pocit, že musíme vážit důsledky svých činů, tak i pocit, že přesto existují okamžiky, kdy jsou důsledky podružné vůči vyšším principům? Možná můžeme, ale pouze za velkou cenu, která zahrnuje nahrazení Kantova pojmu „autonomie“ pocitem autonomie, který nám bude známější.
Prvním bodem je, že autonomie, ve smyslu mé schopnosti volit si své činy bez donucení ostatními, pro nás není vždy důležitá. Moje svoboda je omezena mnoha zákony, a přesto se necítím nápadně ‚nesvobodný‘. V některých zemích dostanu pokutu za přecházení silnice na červenou, ale to mě nezbavuje svobody. Na čem svrchovaně záleží je, že věci, o kterých se mohu rozhodovat, jsou ty, které mi dávají život smysl (toto je známější, nekantovský smysl „autonomie“). Zákon nepředepisuje mé hodnoty nebo mé nejhlubší závazky, ani by neměl. Moje velká životní rozhodnutí musí zůstat záležitostí nezasahování, protože kdyby mě o tyto věci okradli, můj život by pro mě ztratil smysl. Z novokantovských důvodů tedy musím mít stejný respekt k tomu, co nazývám ‚rozsáhlými koncepty dobra‘ druhých. Na tomto základě nemůže být nikdo vydán teroristům proti jejich vůli, nespravedlivě pověšen nebo předhozen před prchající trolejbus. (Ačkoli v případě našeho původního scénáře s vozíkem, protože neexistuje možnost poradit se s žádnou z potenciálních obětí o tom, co by se rozhodly udělat, můžeme namítnout, že jejich autonomie se pro situaci stává irelevantní a utilitární úvahy se stávají primárními. je správné zatáhnout za páku a zachránit mnohé. Mohli bychom se dokonce rozhodnout připsat hrdinské postavení osamělé oběti – ostatně mohla se rozhodnout obětovat se. To je jistě pravděpodobnější než celá skupina lidí na druhé straně sledujte, jak to děláte za ni.)
V tomto bodě se můžeme cítit trochu samolibí, protože jsme zjevně učinili dva přijatelné, ale zjevně protichůdné morální principy kompatibilní. Již dříve jsem však zmínil, že má strategie něco stojí. Tím, že se zastávání osobních rozsáhlých konceptů dobra stává kritériem pro morální status, jsem otevřel dvě nechutné možnosti. Za prvé, že bytosti, které nemají schopnost takové koncepty zastávat, musí být považovány za morálně méněcenné – což může znít dobře, dokud si neuvědomíte, že do této kategorie patří malé děti, duševně nemocní, mentálně postižení a zvířata. Zadruhé, pokud pro „morálně nezralé“ bytosti vytvoříme schopnost trpět pouze Podle příslušných kritérií pro jejich morální úvahy neexistují žádné etické důvody pro upřednostňování nemluvňat nebo mentálně postižených lidí před mnoha jinými tvory. Pro některé filozofy, jako je Peter Singer ( Praktická etika , 1979), tato morální rovnost se zvířaty není velkým problémem – ale pro ostatní určitě bude. Mohli byste také poukázat na to, že se zdá, že jsem se zavázal k postoji, že tlustého muže v komatu lze shodit na koleje bez dohadování (nemůžeme s ním konzultovat jeho rozsáhlou koncepci dobra a je pravděpodobné, že trpí mnohem méně než ten, kdo je při plném vědomí, který bude zničen, pokud zatáhneme za naši původní páku).
Možná, že nakonec budeme muset použít kolektivní „koncept dobra společnosti“ (nebo dokonce lidstva), abychom vyřešili tyto zbývající problémy. Použijeme-li Rawlsovu frázi, můžeme se možná spolehnout na „překrývající se konsensus“ o hodnotách ve společenském pojetí velkoplošného dobra: žádná slušná lidská bytost by nechtěla být zachráněna informacemi získanými mučením dítěte. Možná; ale zdá se, že v tomto bodě dochází k vážným otázkám o tom, co je slušné. Přesto doufám, že společenský konsenzus o neobchodovatelném zboží je spíše výsledkem diskuse, do které jsme se zapojili, než že by pro něj byl docela nepravděpodobným základem. Toto je místo, kde konverzaci začít a ne ji ukončit.
Phil Badger vyučuje filozofii a psychologii v Sheffieldu. Rád by poděkoval Tonymu Coleovi, že ho vyprovokoval k napsání tohoto článku.
Problém s trolejbusem
Philippa Foot poprvé představila problém s vozíkem ve svém článku z roku 1967 „Potraty a doktrína dvojího účinku“. Stále vyvolává debatu mezi morálními filozofy.
Judith Jarvis Thompson nejprve navrhla verzi slavného dilematu „tlusťoch“, v níž někdo může zabránit pěti úmrtím tím, že mrští tlustého muže před vozík. Thompson rozlišuje mezi tímto scénářem a původním scénářem, ve kterém je poškození odkloněno od skupiny k jednotlivci. Druhý případ vyžaduje záměrné zapojení „tlusťocha“ do incidentu.
Na druhou stranu, jsou tyto dva scénáře podstatně odlišné, vzhledem k tomu, že jeden zahrnuje strčení a druhý zatažení za páku? Americký filozof Peter Unger by namítl, že zásadní rozdíl je těžké pojmenovat, i když předhodit tlusťocha před vozík se zdá být krutější a angažovanější. Pokud ten tlusťoch stojí vedle nás, nejsme stejným způsobem pouze ‚odvrácením škody‘ tím, že ho uvrhneme na smrt (ač ošklivějším způsobem)?
An akt utilitarista – někdo, kdo posuzuje hodnotu každého činu podle jeho čistého výnosu štěstí – by s tímto názorem sympatizoval. Nicméně, a pravidlo utilitarista, který si myslí, že by měly být zavedeny zákony, aby se z dlouhodobého hlediska zvýšilo čisté štěstí, může nesouhlasit s tím, že kdyby bylo vytvořeno „morální pravidlo“, které by umožňovalo házení tlustých lidí před vozíky za účelem záchrany životů , dodržování tohoto poněkud nespravedlivého pravidla by nezvyšovalo čisté štěstí, takže by toto pravidlo nemělo být nikdy sankcionováno.