Iek o lásce
Kathleen O'Dwyer ptá se, co znamená Slavoj iek ‚miluj bližního svého‘.
Postmoderní psychoanalytik-filozof Slavoj iek je známý svým okázalým stylem, objetím protikladů a často kontroverzním odhalováním dualit, klamů a distancování se, které charakterizují současnou kulturu. V úvahách o těchto aspektech iekovy práce jeho životopisec Tony Myers uvádí, že Slavoj iek je filozof. Není však obyčejným filozofem, protože přemýšlí a píše tak bezohledně zábavným způsobem, neustále riskuje, že si filozofii udělá radostí. ( Slavoj iek , s. 1, 2004). To, čím se iek liší od „obyčejných filozofů“, je podle Myerse jeho vytrvalý smysl pro úžas a úžas, který vyjadřuje neomezeným zpochybňováním všeho: Se vší lstí dítěte, které se ptá rodičů, proč je nebe modrý, iek zpochybňuje vše, co se vydává za moudrost o tom, kdo jsme, co děláme a proč to děláme. (str. 3). Jako bystrý komentátor historických a současných katastrof a obtíží zkoumá iek politická, sociální a individuální témata v kombinaci filozofické reflexe a kulturní analýzy. Jedním z takových problémů je koncept bližní lásky. Je snadné milovat idealizovanou postavu chudého, bezmocného souseda, hladovějícího Afričana nebo třeba Inda; jinými slovy, je snadné milovat bližního, pokud je od nás dostatečně daleko a pokud nás dělí náležitá vzdálenost. Problém nastává ve chvíli, kdy se k nám příliš přiblíží, kdy začneme pociťovat jeho dusivou blízkost – v tuto chvíli, kdy se nám soused příliš vystavuje, může láska rázem přejít v nenávist. ( Užijte si svůj symptom!: Jacques Lacan v Hollywoodu a venku , Slavoj iek, str. 8, 2001). definice, která tajně vylučuje Neevropany jako „ne zcela lidské“. Co Levinas nezahrnuje do rozsahu pojmu „člověk“, je spíše nelidství samo o sobě, dimenze, která se vymyká vztahu mezi lidskými bytostmi tváří v tvář (On Belief, s. 111, 2006). „Není člověk“ znamená jednoduše, že je vnější vůči lidstvu, zvířeti nebo božskému. Je to snadné
iekova analýza křesťanského příkazu „milovat bližního jako sebe sama“ zpochybňuje jeho možnost i účelnost. Jeho argument se soustředí na tvrzení, že takto propagovaná univerzální láska se zříká toho, co je v lidské přirozenosti nemilovatelné, a že láska musí být v určitém smyslu autonomní rozhodnutí (prostě, že lásce nelze přikázat).
Miluj svého Nebližního
Ve své analýze Kristova výroku se iek ptá „kdo je bližní?“ a obrací se k odpovědi Jacquese Lacana, že bližní je Skutečnost. Realita souseda však zahrnuje veškerou jeho/její traumatickou zranitelnost, křehkost, obscénnost a omylnost. iek tím dochází k závěru, že příkaz ‚miluj bližního svého‘ a souvztažné kázání o rovnosti, toleranci a univerzální lásce jsou nakonec strategie, jak se vyhnout setkání s bližním ( Konverzace s iek , str. 72, 2004). Podle něj idealistická proklamace lásky ve skutečnosti vylučují možnost milovat bližního jako skutečného, traumatického, nepřístupného druhého. iek ve svém zobrazení souseda jako ‚konkretizace Skutečnosti‘ tvrdí, že přístup do Skutečnosti proto není nemožný – lze jej nalézt prostřednictvím souseda – ale je traumatický a ohrožující. Setkání se skutečností prostřednictvím souseda nás konfrontuje se syrovou a zranitelnou povahou lidské bytosti a takovému setkání se často vyhýbáme ve prospěch přijatelnějších a idealističtějších zobecnění lidstva. Jacques Derrida s tím souhlasí, když říká, že míra je dána aktem, schopností milovat v aktu... žít je život. Ale pokaždé je to jen jedna osoba, která žije s jinou, a dochází k závěru, že konečná bytost nemůže být přítomna. v aktu na příliš velké číslo. Neexistuje žádná sounáležitost nebo přátelská komunita současnost, dárek , a první dárek k sobě, v jednání , bez volby a bez výběru ( Politika přátelství , str. 21, 2005). To znamená, že „přátelské komunity“ pečlivě vybírají své členy, aby vyloučili ty nevhodné nebo nemilované.
Vyhýbání se setkání s ojedinělým a konkrétním zážitkem souseda je podle něj poháněno averzí k vlastní zranitelnosti a nedostatku, která se může zrcadlit v tom druhém. Toto vyhýbání se vysvětluje popularitu humanitárních věcí, která spočívá v jejich inherentním paradoxu, kdy člověk může „milovat“ na dálku, aniž by se do toho osobně zapletl. On říká:
Je snadné milovat idealizovanou postavu chudého, bezmocného souseda, hladovějícího Afričana nebo třeba Inda; jinými slovy, je snadné milovat bližního, pokud je od nás dostatečně daleko a pokud nás dělí náležitá vzdálenost. Problém nastává ve chvíli, kdy se k nám příliš přiblíží, kdy začneme pociťovat jeho dusivou blízkost – v tuto chvíli, kdy se nám soused příliš vystavuje, může láska rázem přejít v nenávist. ( Užijte si svůj symptom!: Jacques Lacan v Hollywoodu a venku , Slavoj iek, str. 8, 2001). definice, která tajně vylučuje Neevropany jako „ne zcela lidské“. To, co Levinas nezahrnuje do rozsahu pojmu „člověk“, je spíše nelidství samo o sobě, dimenze, která se vymyká vztahu mezi lidskými bytostmi tváří v tvář (On Belief, str. 111, 2006). “ znamená jednoduše, že je mimo lidstvo, zvíře nebo božský, zatímco „je nelidský“ znamená něco zcela odlišného, totiž že není ani jednoduše člověk, ani jednoduše nelidský, ale vyznačuje se děsivým excesem, který, i když neguje to, co my chápat jako „lidství“, je vlastní bytí-člověka. ( Soused , str.160). Je snadné milovat idealizovanou postavu chudého, bezmocného souseda, hladovějícího Afričana nebo třeba Inda; jinými slovy, je snadné milovat bližního, pokud je od nás dostatečně daleko a pokud nás dělí náležitá vzdálenost. Problém nastává ve chvíli, kdy se k nám příliš přiblíží, kdy začneme pociťovat jeho dusivou blízkost – v tuto chvíli, kdy se nám soused příliš vystavuje, může láska rázem přejít v nenávist. ( Užijte si svůj symptom!: Jacques Lacan v Hollywoodu a venku , Slavoj iek, str. 8, 2001). Omezení Levinase není pouze omezením eurocentristy, který se spoléhá na příliš úzkou definici toho, co je lidské, definici, která tajně vylučuje Neevropany jako „ne zcela lidské“. Co Levinas nezahrnuje do rozsahu pojmu „člověk“, je spíše nelidství samo o sobě, dimenze, která se vymyká vztahu mezi lidskými bytostmi tváří v tvář (On Belief, s. 111, 2006). „Není člověk“ znamená jednoduše, že je vnější vůči lidstvu, zvířeti nebo
Blízkost lásky a nenávisti, nepostřehnutelné sklouznutí od jednoho k druhému, které charakterizuje tolik lidské existence, je opakujícím se tématem, které se odráží v celé literatuře. Jak říká Lacan, ani v nejmenším nepoznat nenávist znamená ani v žádném případě nepoznat lásku... bez nenávisti není láska. ( O ženské sexualitě, mezích lásky a poznání , str. 89, 1999).
Etická jistota se vyhýbá odpovědnosti etické reflexe; odtud je popularita prázdných frází hlásajících moralistické přesvědčení, jako je „bratrství lidí“, „všeobecný mír“ a „spravedlnost pro všechny“. Konkrétní situace však tato klišé rozvracejí i uprostřed jejich hlásání. Ve své kritice ideologie lidských práv iek poukazuje na duplicitu v kampaních, které maskují jejich motivaci za závoj pseudolásky k druhému: charita je součástí hry, humanitární maska skrývající základní ekonomické vykořisťování. (on-line citace, 2006).
Ve své analýze vztahů iek nabízí pečlivou kritiku etiky francouzského filozofa Emmanuela Levinase (1906-1995), a zejména Levinasovo trvání na odpovědnosti odpovědět na volání druhé [osoby]: Levinas tvrdí, vztah k bližnímu, moje bezpodmínečná odpovědnost za něj, jako skutečný terén etické činnosti, říká iek v Soused , s. 146, 2005. iek tvrdí, že Levinasova etika je omezena její selektivní konceptualizací toho, co znamená být člověkem:
Je snadné milovat idealizovanou postavu chudého, bezmocného souseda, hladovějícího Afričana nebo třeba Inda; jinými slovy, je snadné milovat bližního, pokud je od nás dostatečně daleko a pokud nás dělí náležitá vzdálenost. Problém nastává ve chvíli, kdy se k nám příliš přiblíží, kdy začneme pociťovat jeho dusivou blízkost – v tuto chvíli, kdy se nám soused příliš vystavuje, může láska rázem přejít v nenávist. ( Užijte si svůj symptom!: Jacques Lacan v Hollywoodu a venku , Slavoj iek, str. 8, 2001). definice, která tajně vylučuje Neevropany jako „ne zcela lidské“. To, co Levinas nezahrnuje do rozsahu pojmu „člověk“, je spíše nelidství samo o sobě, dimenze, která se vymyká vztahu mezi lidskými bytostmi tváří v tvář (On Belief, str. 111, 2006). “ znamená jednoduše, že je mimo lidstvo, zvíře nebo božský, zatímco „je nelidský“ znamená něco zcela odlišného, totiž že není ani jednoduše člověk, ani jednoduše nelidský, ale vyznačuje se děsivým excesem, který, i když neguje to, co my chápat jako „lidství“, je vlastní bytí-člověka. ( Soused , str.160). Je snadné milovat idealizovanou postavu chudého, bezmocného souseda, hladovějícího Afričana nebo třeba Inda; jinými slovy, je snadné milovat bližního, pokud je od nás dostatečně daleko a pokud nás dělí náležitá vzdálenost. Problém nastává ve chvíli, kdy se k nám příliš přiblíží, kdy začneme pociťovat jeho dusivou blízkost – v tuto chvíli, kdy se nám soused příliš vystavuje, může láska rázem přejít v nenávist. ( Užijte si svůj symptom!: Jacques Lacan v Hollywoodu a venku , Slavoj iek, str. 8, 2001). Omezení Levinase není pouze omezením eurocentristy, který se spoléhá na příliš úzkou definici toho, co je lidské, definici, která tajně vylučuje Neevropany jako „ne zcela lidské“. Co Levinas nezahrnuje do rozsahu pojmu „člověk“, je spíše nelidství samo o sobě, dimenze, která se vymyká vztahu mezi lidskými bytostmi tváří v tvář (On Belief, s. 111, 2006). „Není člověk“ znamená jednoduše, že je vnější vůči lidstvu, zvířeti nebo
Ptá se, zda se Levinas svou výzvou k etické reakci vůči druhému neprovinil ‚gentrifikací‘ souseda tím, že vyloučil vše, co je považováno za ‚nelidské‘, vše, co se nehodí do sociálního světa. Richard Kearney však oponuje iekovu důrazu na nelidské nebo zrůdné, který je neodmyslitelně konstitutivní pro lidské bytí, jako příliš alarmující: Nebezpečí iekova přístupu spočívá v riziku, že se celá naše kultura stane o něco více než symptomem nevyléčitelná postmoderní patologie [to znamená kultura, která redefinuje své významy, dokud není nemocná], říká v Cizinci, bohové a monstra: Ideje jinakosti , str. 99, 2003. Vyloučení toho, co je považováno za nelidskou zrůdnost, z vize lidské přirozenosti však musí vyvolat zásadní otázky. Podle čeho a podle čích kritérií se rozlišuje „nelidský“? Změnilo se toto rozlišení v různých historických obdobích a pro různé kulturní zkušenosti? Tyto otázky obsahují alespoň zárodky jejich odpovědí v tom, že mohou vyvolat různé a nejednoznačné odpovědi, a tak naznačovat popření univerzality „člověka“, které se předpokládá kvůli opozici, lidské/nelidské.
Nietzscheho kritiku morálky – pokrytectví spojeného s distancováním se od vybraných aspektů lidské přirozenosti a jeho obrácení následných falešných dualit – cituje iek ve svém argumentu, že definice toho, co znamená být člověkem, často vylučují nelidské jako patřit k radikálně odlišnému jinému. Opakuje Nietzscheho tvrzení, že jsme ‚lidé, až příliš lidští‘:
Je snadné milovat idealizovanou postavu chudého, bezmocného souseda, hladovějícího Afričana nebo třeba Inda; jinými slovy, je snadné milovat bližního, pokud je od nás dostatečně daleko a pokud nás dělí náležitá vzdálenost. Problém nastává ve chvíli, kdy se k nám příliš přiblíží, kdy začneme pociťovat jeho dusivou blízkost – v tuto chvíli, kdy se nám soused příliš vystavuje, může láska rázem přejít v nenávist. ( Užijte si svůj symptom!: Jacques Lacan v Hollywoodu a venku , Slavoj iek, str. 8, 2001). definice, která tajně vylučuje Neevropany jako „ne zcela lidské“. To, co Levinas nezahrnuje do rozsahu pojmu „člověk“, je spíše nelidství samo o sobě, dimenze, která se vymyká vztahu mezi lidskými bytostmi tváří v tvář (On Belief, str. 111, 2006). “ znamená jednoduše, že je mimo lidstvo, zvíře nebo božský, zatímco „je nelidský“ znamená něco zcela odlišného, totiž že není ani jednoduše člověk, ani jednoduše nelidský, ale vyznačuje se děsivým excesem, který, i když neguje to, co my chápat jako „lidství“, je vlastní bytí-člověka. ( Soused , str.160). Je snadné milovat idealizovanou postavu chudého, bezmocného souseda, hladovějícího Afričana nebo třeba Inda; jinými slovy, je snadné milovat bližního, pokud je od nás dostatečně daleko a pokud nás dělí náležitá vzdálenost. Problém nastává ve chvíli, kdy se k nám příliš přiblíží, kdy začneme pociťovat jeho dusivou blízkost – v tuto chvíli, kdy se nám soused příliš vystavuje, může láska rázem přejít v nenávist. ( Užijte si svůj symptom!: Jacques Lacan v Hollywoodu a venku , Slavoj iek, str. 8, 2001). Omezení Levinase není pouze omezením eurocentristy, který se spoléhá na příliš úzkou definici toho, co je lidské, definici, která tajně vylučuje Neevropany jako „ne zcela lidské“. Co Levinas nezahrnuje do rozsahu pojmu „člověk“, je spíše nelidství samo o sobě, dimenze, která se vymyká vztahu mezi lidskými bytostmi tváří v tvář (On Belief, s. 111, 2006). „Není člověk“ znamená jednoduše, že je vnější vůči lidstvu, zvířeti nebo
Nelidskost lidskosti
V celém svém díle iek cituje zkušenost holocaustu jako nevyhnutelné potvrzení lidského zla a podvodu. Agresivita, brutalita, krutost – „nelidské“ činy, které prováděli nacisté a jejich příznivci – znemožňují popřít realitu zla ve světě a nevyhnutelně nás nutí klást si otázky, čeho jsou lidské bytosti schopny. Jak řekl básník W.H. Auden se odráží v Jeskyně tvoření (1960), Od dob Stalina a Hitlera si nebudeme znovu věřit: / víme, že subjektivně, / je možné všechno. Přesto byl ideologický rámec, který zahrnoval zvěrstva holocaustu, založen na „lásce“ k vlastnímu národu, obraně proti nepříteli a loajalitě k ideálům a aspiracím. iek nabízí psychoanalytickou interpretaci této matoucí historické události, přičemž ideologie byla založena na fantazii „toho, kdo to měl vědět“ – nejvyššího odborníka, často zastoupeného v hlavním označujícím „Boha“ – analytikovi, popř. v tomto případě Führer. Úspěch iluze závisel na současném zobrazení hrozivého druhého – v tomto případě Žida, na kterého se promítalo vše, co ohrožovalo realizaci fantazie. Jak říká iek, neexistuje žádná ideologie, která by nevznikla, aniž by se neprosadila v masce jedné ‚pravdy‘ proti druhé ( Čtečka iek , str. 54, 1999). Nietzsche to vysvětluje takto: Lidi, které nemůžeme tolerovat, se snažíme podezřívat ( Lidské, příliš lidské , str. 243, 1878). Současně představa, že klíč k pravdě a osvobození držel jiný (expert), vedla k pozastavení osobní odpovědnosti a autonomie. Když byli tedy nacisté konfrontováni s realitou svých zločinů, často se vymlouvali, že pouze plnili rozkazy nebo plnili svou povinnost, a proto nenesli odpovědnost. Mohli by dokonce říci, že to, co udělali, udělali z ‚lásky‘ – z lásky k vlasti, věci, vůdci – a proto nemohou být hnáni k odpovědnosti. Zpětný pohled, historická perspektiva a bezpečnost časové vzdálenosti nám umožňují odmítnout taková popírání a požadovat spravedlnost a odplatu za to, co je považováno za „nelidské“ chování. Přesto iek odhaluje nebezpečí samolibé sebespravedlnosti a moralistické nadřazenosti, které by mohlo být základem tohoto rozsudku, když nám připomíná, že pachatelé těchto nelidských činů nebyli samostatným druhem nebo kategorií „podlidí“. ale byli to ve skutečnosti obyčejní lidé, kteří žili své životy v historickém kontextu: je až příliš snadné odsoudit nacisty jako nelidské a bestiální – co když problém s nacisty byl právě v tom, že zůstali „lidmi, až příliš lidmi“? ptá se dovnitř O víře , str. 42, 2002. Nebyli to nějací monstrózní jiní, radikálně odlišní od nás – byli stejní jako my v tom, že to byli lidé. Zobrazení nacistů jako zrůdně nečlověka má tedy alespoň tuto podobnost s nacistickou psychologickou projekcí zlé nelidskosti na Židy.
Holocaust je běžně považován za vrchol zla v západním světě, ale má své ekvivalenty v historii a na celém světě, jak nám připomíná Martin Buber: Nemyslím si, že by došlo k nějaké zásadní změně v lidské rase, když Nacisté se dostali k moci ... je to otázka proporcí, nikoli základního obsahu ... k podobným brutalitám již v historii došlo ( Setkání s Martinem Buberem Aubrey Hobes, str. 146, 1972). Současné události čekají na analýzu historie, ale nevyhnutelně zobrazují podobné dichotomie a rozpory. Ideál „svobodného světa“, jak jej ztělesňují Západ a zejména Spojené státy, nachází své vyjádření ve vybraných kódech týkajících se toho, co znamená být člověkem. Ale to, co neodpovídá západní normě, je vyloučeno, ať už je to Východ, terorista nebo muslim. Ten druhý je příhodně obětován jako hrozba pro všechno, co je drahé. Paradoxně, když je „svobodný svět“ konfrontován s nezpochybnitelnými důkazy vlastní brutalita a terorismus, páchané ve jménu „boje proti terorismu“ – vydávání, scény na Guantánamu a další – existuje averze vůči skutečnosti, že toto zlo páchají obyčejní, rozpoznatelní muži a ženy západního světa; jak nám připomíná iek, to, co nás šokuje u druhých, svým způsobem děláme i my sami. (online text, 2001).
Miluj svého muslimského souseda
Konfrontace se zlem pochopitelně svědčí o odmítnutí nepochopitelného, zrůdného druhého, ale iek naznačuje, že je nutná odvážnější reakce. Ve svých úvahách o bombových útocích z 11. září iek nabádá k pochopení politické, ekonomické a ideologické reality, která této události předcházela, a varuje před nebezpečím, které skrývají jednorozměrné protiklady pojmů správné/nesprávné, dobro. /zlo, a zločin/trest. Na podporu své prosby iek cituje z Derridova projevu o útocích na Světové obchodní centrum. Derrida řekl: Můj bezpodmínečný soucit, adresovaný obětem 11. září, mi nebrání to říci nahlas: pokud jde o tento zločin, nevěřím, že je někdo politicky bez viny. iek odpovídá, že toto sebevztahování, toto zahrnutí sebe sama do obrazu, je jedinou skutečnou ‚nekonečnou spravedlností‘. ( Univerzální výjimka , str. 287, 2007). Takže teď: ‚Miluj bližního svého!‘ znamená ‚Miluj muslimy!‘ NEBO TO NEZNAMENÁ VŮBEC NIC! (iek on-line, 2001). Abychom čelili skutečným dimenzím 11. září a dalším traumatickým událostem, musí být zvrácena jednoduchá objektivizace „monstrózního“ druhého: Kdykoli se setkáme s tak čistě zlým Venku, měli bychom sebrat odvahu, abychom podpořili hegelovskou lekci: v této čisté Venku bychom měli rozpoznat destilovanou verzi naší vlastní esence. ( tamtéž ). Zde iek odmítá snadné polarity dobra a zla a volá po komplexnějším porozumění lidské přirozenosti, která se pozná i v „nelidských“ lidech.
Tento argument je také ústředním prvkem práce Julie Kristevy, jak je zkoumáno v Cizinci sami sobě (1991), kde snahu démonizovat druhého spojuje zpět s nevědomým procesem, kterým externalizujeme „cizince“. Říká: Cizinec v nás kupodivu žije: je skrytou tváří naší identity... tím, že ho v sobě poznáváme, jsme ušetřeni toho, abychom ho v něm samém nenáviděli. ( Cizinci sami sobě , str. 1). Kristeva se také dívá na psychoanalýzu jako na pomůcku k překonání projekce cizince/jiného jako monstra a připomíná, že Freud nemluvil o cizincích, ale o podivné podivnosti nás samých: Cizinec je ve mně, proto jsme všichni cizinci. [Přesto] Pokud jsem cizinec, nejsou žádní cizinci. Freud o nich proto nemluví. Etika psychoanalýzy implikuje politiku: zahrnovala by kosmopolitismus nového druhu, který by napříč vládami, ekonomikami a trhy mohl fungovat pro lidstvo, jehož solidarita je založena na vědomí jeho nevědomí – toužící, destruktivní, ustrašený, prázdné, nemožné. ( Cizinci sami sobě , str. 192).
Při zdůrazňování pokrytectví a rozporuplnosti, která se někdy skrývá v proklamacích sousedské lásky, iek paradoxně tento koncept nezavrhuje. Spíše, stejně jako Kristeva, hledí na psychoanalytické vhledy Freuda a Lacana, když se snaží odhalit složitost překážek intersubjektivity a možnosti lásky v těchto zmatcích.
Kathleen O’Dwyer je vědkyně, učitelka a autorka se zvláštním zájmem o význam filozofie v každodenním životě. Její kniha Možnost lásky: Interdisciplinární analýza (2009) je filozofickým zkoumáním komplexního prožívání lásky.
• Toto je upravená verze článku, který se také objevuje v časopise Lobstick . Přejděte prosím na www.lobstick.com .