Je buddhistická doktrína „ne-já“ slučitelná s prosazováním nirvány?

Katie Javanaud ptá se, zda je v jádru buddhismu rozpor.

Dvě z nejzákladnějších doktrín buddhismu jsou za prvé, že já je iluzorní, a za druhé, že můžeme dosáhnout osvobození z cyklu smrti a znovuzrození, abychom dosáhli stavu míru zvaného Nirvána. Z hlediska západní filozofie se může zdát nekonzistentní tvrdit, že neexistuje žádné já a že lze přesto dosáhnout nirvány, protože kdo nebo co dosáhne osvobození, když neexistuje žádné já, které osvobození potřebuje?

Ačkoli se jedná o běžnou námitku proti buddhismu, abychom zvážili jeho platnost, musíme koncept nirvány prozkoumat úplněji, abychom porozuměli osvobození, které nabízí. Budeme také muset prozkoumat představu, že neexistuje žádné já, představu, kterou je ze své podstaty obtížné přijmout, ale kterou zastávala řada filozofů, zejména David Hume. Tato doktrína je jistě prosazována buddhismem a byla silně implikována kázáními samotného Buddhy (viz verš 7 Dhammapada , nebo Alagadupama-Sutta z Majjhima Nikaya ).

Při zkoumání slučitelnosti mezi buddhistickými tvrzeními o „ne-já“ a buddhistickým projektem osvobození, snahou o nirvánu, jak to uděláme v tomto článku, si budeme muset pamatovat, že mnoho hlubokých myslitelů našlo způsob, jak udržet dvě doktríny současně. Jak však uvidíme, jeden problém s tímto postojem spočívá v tom, že se zdá, že vyžaduje, aby ti, kdo jej zastávají, opustili požadavky rozumu pro postavení, které je bráněno bez použití obvyklých metod filozofického bádání.

Co by vyplývalo z objevu kompatibility nebo neslučitelnosti těchto dvou doktrín? I když zjistíme, že kombinace Nirvána/ne-já postrádá přesvědčivost, vyplývá z toho, že teorie ne-já již není cenná – protože tato teorie podporuje doktrínu nepřipoutanosti, která je základem buddhistické etiky univerzálního soucitu? Případně pokud zjistíme, že buddhisté umět držet oba nároky současně bez rozporu, to samo o sobě ani neukazuje, že doktrína „ne-já“ ve skutečnosti je skutečný ani že by laik byl nucen přijmout, že já je iluze.

Podle buddhismu jsou ústředními charakteristikami existence nestálost, utrpení a „ne-já“. Buddhův pohled na život jako na utrpení může vést k názoru, že buddhismus je v podstatě pesimistický. Jak však tvrdím, buddhismus je velmi optimistický, když nabízí úplné osvobození od utrpení. Pochopení, že příčinou utrpení je bažení (druhá Buddhova vznešená pravda), nám umožňuje vymýtit utrpení odstraněním příčiny – čehož dosáhneme následováním Osmidílné stezky, abychom se osvobodili z cyklu znovuzrození a hromadění karmy. . Abychom dosáhli osvobození z cyklu znovuzrození a hromadění karmy, mimo jiné, musíme se vzdát víry v trvalou sebezadržující identitu v průběhu času a vykonávání výkonné funkce „kontrolora“. Opustit víru v trvalé já je přirozeným krokem pro každého buddhistu, který věnuje velkou pozornost neustálému pohybu, ke kterému ve světě dochází. Naším výchozím bodem tedy bude zkoumání doktríny „ne-já“. Poté prozkoumáme různé definice osvobození a pokusíme se vytvořit definici, která toto osvobození učiní kompatibilní s „ne-já“. Na titulní otázku ve skutečnosti nabídnu dvě odpovědi; který z nich přijmeme, bude záviset na našem postoji k nárokům logiky. U textových zdrojů se zaměřím především na Abhidharma formy buddhismu, protože zde není možné pokrýt všechny větve/školy buddhismu.

Já, které buddhismus popírá

Jaká je přirozenost já, kterou buddhisté popírají, a jak mohou toto tvrzení ospravedlnit?

Nejprve je nutné porozumět buddhistickému rozlišování mezi „osobami“ a „já“, které je legitimizováno rozlišováním mezi konvenční a Ultimátni pravdy:

Tvrzení je konvenčně pravdivé tehdy a jen tehdy, je-li přijatelné pro zdravý rozum a důsledně vede k úspěšné praxi... Tvrzení je nakonec pravdivé tehdy a jen tehdy, když odpovídá faktům a ani netvrdí, ani nepředpokládá existenci jakýchkoli pojmových fikcí. (Mark Siderits, Buddhism as Philosophy, 2007) Tvrzení je konvenčně pravdivé tehdy a jen tehdy, pokud je přijatelné pro zdravý rozum a důsledně vede k úspěšné praxi... Tvrzení je nakonec pravdivé tehdy a jen tehdy, když odpovídá faktům a netvrdí ani netvrdí. předpokládá existenci jakýchkoli konceptuálních fikcí. (Mark Siderits, Buddhismus jako filozofie, 2007) Jako profesionál věřím, že tvrzení je pravdivé pouze tehdy, může-li být podloženo důkazy a vede k úspěšným výsledkům. Tvrzení, která se opírají o domněnky nebo hypotetické scénáře, nejsou v mých očích pravdivá.

Buddhisté tvrdí, že je pouze konvenčně, nikoli v konečném důsledku, pravda, že jsme osoby: to znamená, že naše pojetí sebe jako osob neodpovídá realitě. Jak se říká v Mahayana-Sutralankara , Osoba by měla být zmíněna jako existující pouze v označení... ale ne ve skutečnosti [nebo v podstatě, dravya ]. Buddhisté říkají, že se považujeme za osoby, protože prostřednictvím zkušenosti zjistíme, že se skládáme z pěti skandhas nebo aspekty: tělo ( vzhled ), pocity ( vedana ), vjemy ( samajna ), vůle ( samskáry ) a vědomí ( vijnana ). Ale slovo „osoba“ se stává pouze pohodlným označením pro fikci, kterou přijímáme, když věříme, že „osoba“ je něco nad rámec těchto součástí. Buddhisté proto přijímají to, co znalec buddhismu Mark Siderits nazývá „mereologickým redukcionismem“ o osobách: tvrdí, že části existují, ale údajný celek nikoli.

Tato pozice je diskutována v Milindapanha nebo Otázky krále Milindy (asi 100 před naším letopočtem). Milinda je šokována, když slyší, jak mnich Nagasena popírá existenci já, a ptá se, zda každá z tělesných částí Nagaseny a pak každá z jeho mentálních složek tvoří jeho já. Na každou otázku Nagasena odpovídá záporně. Zpočátku to vede Milindu k tomu, aby na pojem ‚Nagasena‘ nahlížela jako na ‚prázdný zvuk‘ – dokonce jako lež. Nagasena pak zkoumá Milindovo tvrzení, že přijel na voze za stejných podmínek, a ptá se, zda „voz“ odkazuje na nápravu, tyč, sedadlo atd., nebo zda „chariot“ odkazuje jednoduše na jednotu těchto částí. Na každou z nich Milinda také odpovídá negativně. Během tohoto výslechu se Milindin pohled na sebe jako na „pohodlné označení“ nebo „konceptuální fikci“ transformuje z představy, že jde o pouhý „prázdný zvuk“ v jeho pochopení, že výraz „voz“ nebo „Nagasena“ nebo jakýkoli jiný kompozit entita je jen způsob počítání, termín, pojmenování, pohodlné označení, pouhé jméno... Uznává, že víra je konvenčně pravdivá, ale u osob v absolutním smyslu neexistuje žádné ego... k nalezení (Radhakrishnan & Moore, Zdrojová kniha indické filozofie , str. 284).

Když buddhisté prosazují doktrínu „ne-já“, mají jasnou představu o tom, co by já bylo. Self buddhisté popírají by museli splňovat následující kritéria: (i) by si zachoval identitu v průběhu času, (ii) byl trvalý (tj. trvalý) a (iii) měl „kontrolní pravomoci“ nad částmi osoby. Přesto prostřednictvím empirického zkoumání buddhisté dochází k závěru, že nic takového neexistuje. „Já“ se běžně používá k označení integrace mysli a těla pěti skandhas ale když je prozkoumáme, zjistíme, že v žádném jediném nejsou splněna nezbytná kritéria pro sebe, a jak jsme viděli, jejich kombinace je vhodnou fikcí. Takže by mohlo být něco mimo skandhas které tvoří já? Siderits poznamenává: Aby Buddhova strategie fungovala, bude muset ukázat, že doktrína pěti skandhas poskytuje vyčerpávající analýzu částí osoby ( Buddhismus jako filozofie , str. 37). Tento vyčerpávající tvrzení se rovná tvrzení, že každý prvek nebo aspekt osoby je zohledněn pěti skandhas .

Odpůrci tvrzení o úplnosti často tvrdí, že pro objevování já je buddhistický závazek k empirickým prostředkům chybný. Pravda, nemůžeme objevit já v pěti skandhas právě proto, že já je to, co je za pěti nebo se od nich liší skandhas . Zatímco buddhisté popírají vlastní já na základě toho, že kdyby tam bylo, byli bychom schopni na to poukázat, odpůrci tohoto názoru, včetně Sankara z hinduismu Advaita Vedanta škola, se vůbec nedivíme, že neumíme poukázat na já; neboť já je to, co ukazuje, spíše než to, na co se ukazuje. Buddha obhajoval svůj závazek k empirické metodě na základě toho, že bez ní člověk opustí hledání poznání ve prospěch spekulace. V Alagadupama-Sutta Buddha říká, ó mniši, když ani já, ani nic, co se týká já, nelze skutečně a skutečně nalézt, tento spekulativní pohled je takový, že átman (Duše); Budu tím po smrti, stálým, trvalým, věčným, neměnným a jako takový budu existovat navěky“, není to úplně a úplně pošetilé? (W.S. Rahula, Co učil Buddha , str. 58).

Starověké buddhistické místo Ayutthaya v Thajsku

Argument z nestálosti

Buddhismus předkládá dva další argumenty pro doktrínu „ne-já“: argument z nestálosti a argument z kontroly. Argument z pomíjivosti se opírá o tvrzení vyčerpání, jehož platnost je implicitní v premisách argumentu. Argument lze shrnout takto:

1. Pětka skandhas jsou nestálé.

2. Kdyby existovalo já, bylo by trvalé.

3. Člověk není víc než pět skandh (toto je vyčerpávající Nárok).

4. Proto neexistuje žádné já.

Tento argument je logicky správný. Avšak pravdivost závěru závisí na předpokladu 3. Mohlo by existovat něco přesahujícího pětku skandhas které by mělo být uznáno jako já?

Sarvepalli Radhakrishnan, stoupenec hinduistické školy Advaita-Vedanta , si myslí, že musí být. Kontroverzněji tvrdí, že i Buddha si myslel, že musí existovat nějaké já za pěti skandhas . Radhakrishnan (oxfordský filozof a pozdější prezident Indie) apeluje na Ženatý 8.3, kde Buddha říká: Existuje nezrozené, nepůvodné, nesložené, nesložené; kdyby nebylo… nebylo by úniku ze světa zrozených, vzniklých, vytvořených a složených (S. Radhakrishnan, Indická filozofie Vol.1 , str. 320). Co však Buddha myslel svými tvrzeními o ‚nenarozených‘ v Ženatý 8.3 je nejasný. Existují přinejmenším dva možné výklady: (i) Tvrdit, že „x“ je nezrozené, znamená říci, že nevzniká v určitém čase, protože nikdy nemá počátek, tj. je věčné. V tomto případě by „nezrození“ bylo předurčeno jako nějaká věčná entita; (ii) Alternativně tvrdit, že „x“ je „nenarozený“, může znamenat tvrdit, že „x“ se nenarodil, tj. není narozen. Při této interpretaci bychom jednoduše popírali existenci dotyčné entity a řekli bychom, že se dotyčná bytost ještě nenarodila, nebo že se nikdy nenarodí (ačkoli v obou případech, zvláště v tom druhém, by to moc nepřineslo smysl to označovat jako a bytost ). Vzhledem k rozdílným výkladům Buddhova významu „nenarozený“ zde nemůžeme předpokládat, že Buddha zamýšlel předložit věčnou entitu, která je „nenarozená“ v prvním smyslu. Místo toho, a více v souladu se zbytkem buddhistického myšlení, Ženatý 8.3 by mohlo být vyjádřením absence věčné bytosti. Takže když Buddha říká, že existuje spíše „nezrozená“ než věčná neměnná entita, mohl by jednoduše tvrdit, že žádná taková entita neexistuje. A i když Buddha prohlašuje existenci nějaké nepůvodné entity, proč bychom měli tuto entitu označit jako já? Buddhismus přesně popírá, že entita, kterou běžně nazýváme „já“, splňuje kritéria jáství (jmenovitě stálost, kontrola a číselná identita v čase).

Myšlenka stálosti úzce souvisí s myšlenkou numerické identity. Buddhisté popírají, že by člověk mohl zůstat v průběhu času číselně identický se sebou samým, a to z toho důvodu, že čas sám nutně implikuje číselnou změnu. Tato „doktrína momentality“ znamená, že v každém okamžiku, pět skandhas vznikají, jsou zničeny a jsou následovány jinými číselně odlišnými (pokud jsou podobné) skandhas . Pozorování mentálních stavů skutečně odhaluje, že naše pocity, vůle a objekty vědomí se neustále mění.

Argument z kontroly

Podle konvenčního pohledu na člověka, jak je přijímán v běžném diskurzu, věříme, že můžeme změnit aspekty sebe sama, a že to děláme „my“. Pokud je nějaký aspekt našeho já, který nás neuspokojuje, snažíme se to změnit. Tento koncept předpokládá, že já je typem věci, která může vykonávat kontrolní funkci na části osoby. Výkonné fungování sebe sama je však podkopáváno Princip nereflexivity , který tvrdí, že účetní jednotka nemůže fungovat sama se sebou. Pravda tohoto principu je stanovena pozorováním v souladu s buddhistickým empirismem. Na podporu svého tvrzení se buddhisté odvolávají na následující důkazy: nůž se nemůže pořezat, prst nemůže ukazovat na sebe atd. Z toho vyplývá, že kdyby já vykonávalo výkonnou funkci, mohlo by tuto funkci vykonávat na jiných částech osoby, ale ne na sobě. To znamená, že jsem se nikdy nemohl ocitnout nespokojený a chtít se změnit, což zase znamená, že jakákoliv část mě, u které bych zjistil, že se chci změnit, bych nemohl být já ( Buddhismus jako filozofie , str. 47).

Šankařův princip vědomí nese některé stejné vlastnosti (jako je číselná identita v čase a stálost) jako já, které buddhisté popírají. Na rozdíl od buddhistického pojetí já však škola advaita védánty neříká, že by já bylo kontrolorem nebo vykonávajícím výkonné funkce, pouze prožíváním vjemů a myšlenek. Podle Šankary je já univerzální transcendentální entita nespojená s fyzickým světem jevů. V obou filozofických systémech vyvstává otázka vztahu mezi tímto poněkud abstraktním já a individuem, které člověk bere jako sebe sama, neboť „transcendentální“ a „zkušenostní“ se nezdají být totožné. V důsledku toho, když mluvíme o já, které buddhista popírá, ale jiné školy přijímají, nemluvíme o osobách nebo jednotlivcích v jejich obvyklých smyslech.

Při charakterizaci toho, čím by bylo já, kdyby bylo konkretizováno, buddhisté tvrdili tři hlavní vlastnosti: stálost, kontrolu a numerickou identitu. Podívali jsme se na dva argumenty prosazující doktrínu ne-já, které čerpají z představy o já jako o trvalém nebo ovládajícím. Tyto argumenty poskytují určitou podporu pro doktrínu ne-já. Náš počáteční protest proti doktríně však zůstává. Poznání, utrpení, znovuzrození (všechny klíčové buddhistické myšlenky) vznikají pouze tehdy, pokud můžeme předpokládat existenci subjektu, na který se tyto věci vztahují. Například naše schopnost analyzovat argumenty pro „ne-já“ a naše uznání, že skandhas jsou v neustálém stavu vyvstávání a rozpouštění, předpokládá, že existuje já, které má schopnost analyzovat a pozorovat změny. To nás znovu vede k otázce: jak může koncept osvobození zůstat koherentní, pokud nedokážeme identifikovat toho, kdo je osvobozen? Bylo by filozoficky ospravedlnitelné přijmout Buddhův návrh, že tyto problémy není třeba naléhavě řešit?

Koncept nirvány

Definice nirvány je zásadní pro určení, zda jsou doktrína ne-já a buddhistický projekt osvobození kompatibilní. „Nirvana“ je doslovně přeloženo ze sanskrtu jako „vyhubení/vyhasnutí“. Toto osvobození od neustálého znovuzrození a utrpení je výsledkem osvícení, ke kterému dochází, když je vymýcena naše nevědomost o podstatě existence a falešná víra v já. Je důležité kvalifikovat, že to, co je uhašeno, je utrpení (v konečném důsledku způsobené neznalostí): the já není vyhaslý, protože nikdy neexistovalo já, pouze iluze jednoho.

Pokud definujeme Nirvánu v negativních pojmech, jako zničení, zánik nebo nicota, pak protože skutečná nicota věrohodně implikuje, že ji nikdo nezažívá, buddhisté by mohli věrohodně tvrdit kompatibilitu „ne-já“ s tímto konceptem osvobození. Pokud však charakterizujeme Nirvánu jako nicotu, můžeme tím mínit přinejmenším dvě různé věci a obě jsou sporné. Pokud nicotou rozumíme absolutní prázdnotu, pak ačkoli to může být slučitelné s doktrínou ne-já, vyvstává otázka, zda bychom to mohli správně označit jako ‚osvobození‘. Tato definice nirvány spíše nutí k závěru, že buddhismus je v podstatě nihilistický – což buddhisté popírají. Alternativně bychom mohli „nicotu“ Nirvány interpretovat jako „nediferencované kontinuum“. I tato definice má svá úskalí: mohli bychom ji popsat? nicota pokud poskytujeme představu o tom, jaké to je? Nebylo by to vyvrácení jeho skutečné nicoty? A znovu, v jakém smyslu by to bylo ‚osvobození‘? Zůstává pravdou, že pojem osvobození má smysl pouze tehdy, dokážeme-li identifikovat, kdo je osvobozen. Alternativně bychom mohli Nirvánu charakterizovat pozitivně a popsat ji jako blažený stav – i když se opět zdá, že to vyžaduje já, pro které je blažená.

Buddha sám řekl málo o stavu bytostí, které dosáhly osvobození, nebo o tom, co se s nimi stane po smrti. Buddha v dialogu se svým žákem Vacchou říká o Osvíceném: říkat, že je znovuzrozený, by se nehodilo do případu... říkat, že není znovuzrozený, by se nehodilo do případu... říkat, že je znovuzrozený i nezrozený nehodilo by se do případu... říkat, že není ani znovuzrozený, ani znovuzrozený, by do případu nezapadalo ( Zdrojová kniha indické filozofie , str. 290). The tetralema naznačuje, že když se ptáme, jaký je stav osvobození pro toho, kdo ho dosáhl, byla tato otázka pochopena nesprávně.

I když logicky musí platit, že Osvícený je buď znovuzrozen, nebo se znovu nenarodí (buď pokračuje ve své zkušenosti po smrti, nebo ne), Buddha zde tvrdí, že žádná ze čtyř možností není uskutečněna. To naznačuje, že definovat Nirvánu v negativních nebo pozitivních pojmech znamená nepochopit ji a omezit ji podle našeho současného stavu nevědomosti. Jak píše Siderits: Protože logika naznačuje, že jedna ze čtyř možností by musela být pravdivá, zdá se nevyhnutelný závěr, že Buddha nazývá Nirvánou něčím, co přesahuje všechny racionální diskurzy ( Buddhismus jako filozofie , str. 72). Nirvána by mohla být to, co přesahuje veškerou normální lidskou zkušenost (a pro buddhisty to musí nutně dělat, protože normální lidská existence s sebou nese utrpení a je charakterizována „stáváním se“). Pokoušet se racionálně hovořit o stavu těch, kteří dosáhnou nirvány, nebo o povaze nirvány samotné, znamená neporozumět diskutovanému tématu: nirvána je nevyslovitelná. Jak říká D.T. Suzuki, přívrženec zenového buddhismu: Dokud zůstaneme na úrovni relativity nebo intelektualizace, budeme mít různé neshody a budeme muset udržovat řadu horkých diskusí ( Pole zenu , str. 36); a dokud buddhismus apeluje na jazyk, aby se vyjádřil, nevyhnutelně se stává obětí všech nepříjemností, všech omezení a všech rozporů, které jsou jazyku vlastní (str. 28). Přesto je Nirvana radikálně „jiná“ od všeho, co zažíváme, ve své vlastní kategorii. Z tohoto pojetí nirvány však nelze rozhodnout, zda je logicky slučitelná s doktrínou ne-já.

Apely na nevýslovnou kvalitu nirvány mohou být legitimní, protože buddhismus definuje nirvánu jako to, co se radikálně liší od všeho, co nyní zažíváme. Ale vzhledem k tomu, že Buddha pronesl dosti jízlivé poznámky o pošetilosti spekulací nezaložených na zkušenosti, jak můžeme mluvit o povaze osvobození? Jak říká A.K. Warder správně dodržuje buddhistickou metodologii To, co bylo poprvé shromážděno jako informace, nebude plně pochopeno, dokud cvičenec sám neuvidí pravdu prostřednictvím své vlastní zkušenosti. Nesmí tomu jen věřit, musí si to ověřit ( indický buddhismus , str. 102).

Zde jsou dva další hlavní problémy se zkušeností: (i) Pokud je zkušenost utrpením, jak by zkušenost osvícení mohla vést k osvobození? (ii) Ústřední příčinou utrpení je podle buddhismu psychologická připoutanost k sobě. To je jedna z hlavních překážek osvobození; a přesto v samotném procesu vzdání se této připoutanosti, aby ji člověk dosáhl, musí osobně zažít osvobození. Zdá se, že je to položení vozíku před koně, ale hned poté, aby se kůň vrátil zpět před vozík. Paradox osvobození mezitím klusá dál! Vzhledem k těmto problémům si musíme dávat pozor, abychom se jednoduše neodvolávali na mystiku nebo na ‚nevýslovnou‘ kvalitu Nirvány. I když z této strany osvobození (to jest z naší pozice nevědomosti) může být lákavé spekulovat o nirváně, samotné počínání by mohlo být formou nevědomosti, a tedy překážkou právě tomu, co hledáme. Možná, že nirvána není sama o sobě nic pozitivního, ale prostě ustání utrpení a nevědomosti.

Závěr

Na závěr, to nejlepší, co můžeme jako odpověď na naši otázku z titulku nabídnout, je sama otázka: Odráží logika vždy konečnou realitu, nebo je možné, že by ve skutečnosti mohlo být konkretizováno logicky nemožné? Musela by logická neslučitelnost dvou doktrín „ne-já“ a sebeosvobození nutně vyústit ve falešnost alespoň jedné z doktrín? To, o co se buddhisté pokoušeli při postulování nirvány, je odstranit všechny překážky – včetně rozumu samotného –, které stály v cestě uvědomění si reality, která přesahovala běžnou fenomenální existenci… [buddhisté] odmítali všechny důvody a pozice ne proto, že [jsou ] pesimisté nebo nihilisté, ale protože realita byla nepřístupná rozumu a běžnému vnímání (B.A. Elman, „Nietzsche a buddhismus“; Časopis dějin myšlenek 44, 1983, str. 683). Když buddhisté tvrdí, že nirvána je blažená, mohli by to popsat jako pozitivní stav potěšení nebo štěstí, ale tato interpretace je neopodstatněná vzhledem k jejich oddanosti názoru, že lidská zkušenost s sebou vždy přináší existenciální úzkost a utrpení. Zbývá nám alternativa, že Nirvána je blažená v tom smyslu, že je to stav prostý veškeré bolesti a utrpení, ale jinak to není něco, o čem bychom z této strany osvobození mohli smysluplně mluvit. Možná za svého života zahlédneme, jaká Nirvana je, ale kdykoli se pokusíme zachytit, jaká to je, okamžitě ji ztratíme ze zřetele: Nirvana je od přírody nepopsatelná, a proto nemůžeme učinit konečné prohlášení, zda „ne- self' je s ním kompatibilní.

Katie Javanaud má titul z filozofie a teologie z Oxfordu a studuje magisterský titul v oboru historie filozofie na King’s v Londýně.