Peirce a Sartre o vědomí a egu

David Boersema popisuje, jak byli dva velmi odlišní myslitelé na stopě podobným představám o povaze vědomí.

Charles Peirce (1839-1914) a Jean-Paul Sartre (1905-1980) byli dvě velké postavy filozofie, které zápasily s otázkami vědomí a ega, neboli já. To jsou záležitosti, které se již dlouho týkají filozofů a překračují hranice různých filozofických tradic. Co je to být vědomý? Jaká je povaha já? Jak Peirce jako pragmatik, tak Sartre jako fenomenolog se těmito otázkami zabývali na počátku své filozofické kariéry, což naznačuje, že byly zásadní pro jejich následné zájmy. Navíc tyto otázky byly a jsou jádrem pragmatismu i fenomenologie. Jejich další zkoumání může tyto dva myšlenkové směry osvětlit a sloužit jako prostředek k budování mostu mezi nimi. Může být ústředním bodem pro plodný dialog mezi tradicemi. ...poznání nás samých. Ne pouhý pocit subjektivních stavů vědomí, ale našeho osobního já. Čistá apercepce je sebeprosazení ega; Sebevědomí je zde míněno jako uznání mého soukromého já. Vím, že já (nejen já) existuji. (5.225) Nikdo nezpochybňuje, že když dítě slyší zvuk, nemyslí si, že je slyšící, ale zvonek nebo jiný předmět jako znějící. Jak když chce posunout stůl? Myslí si o sobě, že touží, nebo jen o stole, který je vhodný k přesunu? To, že má druhou myšlenku, je nepochybné; že má bývalý mošt, až do existence

Peirce na sebe

V „Otázkách týkajících se určitých schopností nárokovaných na člověka“ Peirce uvažoval o intuici. Zpochybnil názor, že máme schopnost mysli – intuici – která působí z a s První znalosti, nezávislé na jakékoli předchozí zkušenosti nebo uvažování na základě znaků (viz rámeček níže).

Peirce tak reagoval proti racionalismu Descartesa a transcendentalismu Kanta, které oba svým odlišným způsobem takovou schopnost implikují. V průběhu zpochybňování pojmu intuice položil Peirce sedm otázek. Otázka první byla tato: Můžeme na základě prostého uvažování o poznání, nezávisle na jakémkoli předchozím poznání a uvažování ze znaků, posoudit, zda toto poznání bylo způsobeno předchozím poznáním, nebo zda se bezprostředně vztahuje ke svému předmětu? Jinými slovy, můžeme reflektivně, intuitivně vědět, zda určitá myšlenka odkazuje sama o sobě na něco?

Peirce odpověděl, že důkazní břemeno na tuto otázku leží na těch, kdo tvrdí, že existuje intuitivní schopnost. Myslel si, že jim takový důkaz chybí. Poznamenal: Neexistuje žádný důkaz, že tuto schopnost máme, kromě toho, že si myslíme, že ji máme. Tento pocit však zcela závisí na naší bytosti, která má mít v tomto pocitu sílu rozlišit, zda je tento pocit výsledkem vzdělání, starých společníků atd., nebo zda jde o intuitivní poznání. ( Sebrané papíry , 5.214) Jinými slovy, nabídnout svůj pocit intuice jako základ pro závěr, že existuje schopnost intuice, vyvolává otázku, protože pocit intuice je sám o sobě intuitivní.

Peirce samozřejmě neprokázal, že neexistuje a nemůže existovat schopnost intuice, ale tvrdil, že základní argument pro intuici je chybný. Poté diskutoval o několika příkladech poznání, jako jsou sny, vjemy a vjemy, o nichž se pokoušel demonstrovat, že nejsou intuitivně známé, a došel k závěru, že existují velmi silné důvody pro nedůvěru v existenci [intuitivní] schopnosti. (5.224) Poté, co Peirce zavrhl pojem intuice, položil si druhou otázku: Zda máme intuitivní sebevědomí. Jeho odpověď byla: ne. Peirce definoval „sebevědomí“ jako:

...poznání nás samých. Ne pouhý pocit subjektivních stavů vědomí, ale našeho osobního já. Čistá apercepce je sebeprosazení ega; Sebevědomí je zde míněno jako uznání mého soukromého já. Vím, že já (nejen já) existuji. (5.225) Nikdo nezpochybňuje, že když dítě slyší zvuk, nemyslí si, že je slyšící, ale zvonek nebo jiný předmět jako znějící. Jak když chce posunout stůl? Myslí si o sobě, že touží, nebo jen o stole, který je vhodný k přesunu? To, že má druhou myšlenku, je nepochybné; že má první, musí, dokud nebude prokázána existence intuitivního sebeuvědomění, zůstat svévolným a nepodloženým předpokladem. (5.230) Dítě slyší říkat, že kamna jsou horká. Ale není, říká; a skutečně, toto centrální tělo se ho nedotýká a pouze to, čeho se dotýká, je horké nebo studené. Ale dotkne se toho a najde svědectví potvrzené nápadným způsobem. Tak si uvědomuje nevědomost a je nutné předpokládat, že já, ve kterém může být tato nevědomost obsažena. Takže svědectví dává první úsvit sebevědomí. (5.233) Když běžím za tramvají, když se dívám na čas, když jsem pohroužen do uvažování o portrétu, není tam žádné já. Je tu vědomí tramvaje, která musí být předjížděna atd., a nepoziční vědomí vědomí. Ve skutečnosti jsem pak ponořen do světa předmětů; jsou to oni, kdo tvoří jednotu mého vědomí; jsou to oni, kdo se prezentují hodnotami, přitažlivými a odpudivými vlastnostmi – ale já jsem zmizel; Zničil jsem sám sebe. Na této úrovni pro mě není místo. A to není věc náhody, kvůli chvilkovému výpadku pozornosti, ale děje se to kvůli samotné struktuře vědomí. (Jean-Paul Sartre, Transcendence of the Ego 1957, str. 48-49) Pouhým zjevením Druhého jsem postaven do pozice, kdy o sobě vynáším soud jako o předmětu, neboť je to jako předmět, který Zjevuji se Druhému. Přesto tento předmět, který se Druhému zjevil, není prázdným obrazem v mysli jiného...Takže Druhý mi nejen odhalil, čím jsem byl; postavil mě do nového typu bytosti, která může podporovat nové kvalifikace. Tato bytost ve mně potenciálně nebyla před objevením se Druhého, protože nemohla najít žádné místo v Pro-sebe... Potřebuji Jiného, abych si plně uvědomil všechny struktury své bytosti. (Jean-Paul Sartre, Bytí a nicota 1966, str. 302-303)

Máme intuitivní sebevědomí? Jak na to máme odpovědět? Pro Peirce nebylo samozřejmé, že ano, protože neexistuje žádný intuitivní způsob, jak odlišit intuici od poznání určeného jinými kognicemi.

V důsledku toho musíme poskytnout určitý druh důkazů, abychom vyřešili otázku, zda je sebevědomí známé intuitivně nebo ne. Důkazy, které Peirce nabídl, byly empirické. Tvrdil, že u extrémně malých dětí není známo žádné sebevědomí. Kromě toho, zatímco děti projevují schopnosti myšlení okamžitě, jsou vždy orientovány ven, k předmětům a událostem ve světě. Jak řekl Peirce:

...poznání nás samých. Ne pouhý pocit subjektivních stavů vědomí, ale našeho osobního já. Čistá apercepce je sebeprosazení ega; Sebevědomí je zde míněno jako uznání mého soukromého já. Vím, že já (nejen já) existuji. (5.225) Nikdo nezpochybňuje, že když dítě slyší zvuk, nemyslí si, že je slyšící, ale zvonek nebo jiný předmět jako znějící. Jak když chce posunout stůl? Myslí si o sobě, že touží, nebo jen o stole, který je vhodný k přesunu? To, že má druhou myšlenku, je nepochybné; že má první, musí, dokud nebude prokázána existence intuitivního sebeuvědomění, zůstat svévolným a nepodloženým předpokladem. (5.230) Dítě slyší říkat, že kamna jsou horká. Ale není, říká; a skutečně, toto centrální tělo se ho nedotýká a pouze to, čeho se dotýká, je horké nebo studené. Ale dotkne se toho a najde svědectví potvrzené nápadným způsobem. Tak si uvědomuje nevědomost a je nutné předpokládat, že já, ve kterém může být tato nevědomost obsažena. Takže svědectví dává první úsvit sebevědomí. (5.233) Když běžím za tramvají, když se dívám na čas, když jsem pohroužen do uvažování o portrétu, není tam žádné já. Je tu vědomí tramvaje, která musí být předjížděna atd., a nepoziční vědomí vědomí. Ve skutečnosti jsem pak ponořen do světa předmětů; jsou to oni, kdo tvoří jednotu mého vědomí; jsou to oni, kdo se prezentují hodnotami, přitažlivými a odpudivými vlastnostmi – ale já jsem zmizel; Zničil jsem sám sebe. Na této úrovni pro mě není místo. A to není věc náhody, kvůli chvilkovému výpadku pozornosti, ale děje se to kvůli samotné struktuře vědomí. (Jean-Paul Sartre, Transcendence of the Ego 1957, str. 48-49) Pouhým zjevením Druhého jsem postaven do pozice, kdy o sobě vynáším soud jako o předmětu, neboť je to jako předmět, který Zjevuji se Druhému. Přesto tento předmět, který se Druhému zjevil, není prázdným obrazem v mysli jiného...Takže Druhý mi nejen odhalil, čím jsem byl; postavil mě do nového typu bytosti, která může podporovat nové kvalifikace. Tato bytost ve mně potenciálně nebyla před objevením se Druhého, protože nemohla najít žádné místo v Pro-sebe... Potřebuji Jiného, abych si plně uvědomil všechny struktury své bytosti. (Jean-Paul Sartre, Bytí a nicota 1966, str. 302-303)

Děti jsou okamžitě při vědomí, ale neexistuje žádný důkaz, že jsou okamžitě při vědomí já - při vědomí. U Peirceho sebevědomí skutečně předpokládá pojem já, a to, jak řekl, přichází pouze s jazykem. Když se dítě začíná učit jazyk, v jeho mysli se upevňuje spojení mezi určitými zvuky a fakty. Spojení mezi tím, co nazval ‚centrálním tělem‘ nebo ‚ústředním‘ (myšleno to konkrétní dítě) a ostatními, přichází z velké části tím, že se dítě učí jazyku. Obzvláště důležité je, že samotná postulace dítěte (i když implicitní) vlastního já vyplývá z této jazykové interakce s ostatními. Peirce uvedl následující příklad:

...poznání nás samých. Ne pouhý pocit subjektivních stavů vědomí, ale našeho osobního já. Čistá apercepce je sebeprosazení ega; Sebevědomí je zde míněno jako uznání mého soukromého já. Vím, že já (nejen já) existuji. (5.225) Nikdo nezpochybňuje, že když dítě slyší zvuk, nemyslí si, že je slyšící, ale zvonek nebo jiný předmět jako znějící. Jak když chce posunout stůl? Myslí si o sobě, že touží, nebo jen o stole, který je vhodný k přesunu? To, že má druhou myšlenku, je nepochybné; že má první, musí, dokud nebude prokázána existence intuitivního sebeuvědomění, zůstat svévolným a nepodloženým předpokladem. (5.230) Dítě slyší říkat, že kamna jsou horká. Ale není, říká; a skutečně, toto centrální tělo se ho nedotýká a pouze to, čeho se dotýká, je horké nebo studené. Ale dotkne se toho a najde svědectví potvrzené nápadným způsobem. Tak si uvědomuje nevědomost a je nutné předpokládat, že já, ve kterém může být tato nevědomost obsažena. Takže svědectví dává první úsvit sebevědomí. (5.233) Když běžím za tramvají, když se dívám na čas, když jsem pohroužen do uvažování o portrétu, není tam žádné já. Je tu vědomí tramvaje, která musí být předjížděna atd., a nepoziční vědomí vědomí. Ve skutečnosti jsem pak ponořen do světa předmětů; jsou to oni, kdo tvoří jednotu mého vědomí; jsou to oni, kdo se prezentují hodnotami, přitažlivými a odpudivými vlastnostmi – ale já jsem zmizel; Zničil jsem sám sebe. Na této úrovni pro mě není místo. A to není věc náhody, kvůli chvilkovému výpadku pozornosti, ale děje se to kvůli samotné struktuře vědomí. (Jean-Paul Sartre, Transcendence of the Ego 1957, str. 48-49) Pouhým zjevením Druhého jsem postaven do pozice, kdy o sobě vynáším soud jako o předmětu, neboť je to jako předmět, který Zjevuji se Druhému. Přesto tento předmět, který se Druhému zjevil, není prázdným obrazem v mysli jiného...Takže Druhý mi nejen odhalil, čím jsem byl; postavil mě do nového typu bytosti, která může podporovat nové kvalifikace. Tato bytost ve mně potenciálně nebyla před objevením se Druhého, protože nemohla najít žádné místo v Pro-sebe... Potřebuji Jiného, abych si plně uvědomil všechny struktury své bytosti. (Jean-Paul Sartre, Bytí a nicota 1966, str. 302-303)

Kromě nevědomosti, omyl také ukazuje na postulaci já, protože chyba vyžaduje já, které je omylné. Chyba implikuje nějakou existenci nezávislou na „centrálním“, a tak ukazuje ven, do světa známého prostřednictvím zkušeností a z velké části prostřednictvím jazyka.

To, co Peirce nabídl, byl argument o tom, jak přicházíme k sebeuvědomění, nebo v jistém smyslu, jak dochází ke vzniku já. Já je postulováno kvůli naší interakci se světem; sebevědomí následuje vědomí. Co Peirce také nabídl, byl argument pro to, jak se máme dozvědět o sebevědomí; je známo ze zkušenosti, nikoli z intuice, a tato zkušenostní znalost pochází z ‚narážení do světa‘.

Zbývajících pět otázek, které Peirce položil o mentálních schopnostech, se nadále zaměřovalo na intuici a méně přímo souvisely s problémem já. Jedna z otázek však souvisela. Jeho pátá otázka byla, zda dokážeme myslet bez známek. Jeho odpověď byla: ne. Věřil, že myšlení vždy znamená něco myslet. Neexistují žádné prázdné myšlenky, tj. myšlenky bez předmětu nebo reference. Každá myšlenka je znakem, protože každá myšlenka musí mít nějaký obsah nebo jiný; musí reprezentovat.

Ve své eseji „Některé důsledky čtyř neschopností“ Peirce výslovně spojil tento pohled na myšlení ve znameních a povahu jáství. Základem tohoto spojení je jeho názor, že lidský život je sled myšlenek. To vyplývá z toho, co Peirce považoval za empirický fakt o povaze myšlení. V každém okamžiku se věnujeme jen malému zlomku z mnoha věcí v naší mysli. Výskyt jakékoli nové zkušenosti nebo poznání není nikdy izolovaný. Je to spíše událost, která zabírá čas a prochází neustálým procesem. Vždy existuje množství a sled nebo vlak myšlenek. Kromě toho tento sled myšlenek není pouhým časovým spojením jednotlivých myšlenek vyskytujících se v mysli; je to vztah stavů mysli (myšlenek nebo závěrů), který tvoří posloupnost a který dává skutečným individuálním myšlenkám hodnotu. Význam tedy úzce souvisí s jednáním a jednání s identitou. Kdo jsem, je to, co dělám, a to, co dělám, mám na mysli.

Stručně řečeno, Peirce viděl sebe jako něco, co jsme objevili prostřednictvím zkušeností – prostřednictvím našich interakcí se světem a zejména našich interakcí s ostatními lidmi prostřednictvím jazyka. Analýza myšlení ukazuje, že implikuje obsah a provázanost mezi různými konkrétními myšlenkami. Sartre došel k nápadně podobným závěrům.

Sartre o sobě

Sartrova nejslavnější kniha, Bytí a nicota , nese podtitul ‚Fenomenologická esej o ontologii‘. Abychom pochopili nejen toto konkrétní dílo, ale i Sartrovu filozofii jako celek a jeho názory na sebe, je třeba se podívat na Sartrovo intelektuální pozadí, zejména na fenomenologické teorie Edmunda Husserla (1859-1938).

Ve snaze najít nezbytné pravdy a radikální základ pro tyto pravdy rozvinul Husserl svou studii fenomenologie. Zatímco filozofové od Descarta po Kanta se podle jeho názoru soustředili na předměty poznání (např. židle, pocity), předmět poznání (např. transcendentální ego) a dokonce i podmínky pro možnost poznání, Husserl trval na tom, že pravdy jsou založeny na živých aktech lidského vědomí. Výchozím bodem zkoumání musí být akt vědomí, nikoli subjekt nebo objekt. Pokud lze podat podstatný popis čehokoli, musí být založen na tom, co je pro danou věc skutečně podstatné. Metodou pro nalezení této podstaty bylo to, co nazval fenomenologickou metodou. Svět je zkušenost, kterou žijeme, než se stane sbírkou předmětů, které známe. Skutečnost, že zažíváme svět a že jej zažíváme prostřednictvím vědomí, je zásadní. Naším základním filozofickým úkolem je studovat jevy tak, jak jsou prožívány.

Husserl tvrdil, že vědomí je aktivní a úmyslné , což znamená, že vědomí je vždy vědomí z něco a něco není jednoduše vnímáno, ale je konstituováno aktem vědomí. Když existuje vědomí, vždy existuje subjekt a předmět vědomí, ale ty se stávají známými díky aktu vědomí. Tím, že se Husserl zaměřil na akt vědomí, na to, co pro nás znamená zakoušet svět prostřednictvím vědomí, pokusil se stanovit základní (epistemologický) filozofický výchozí bod.

Ačkoli se Sartre soustředil na lidi a na to, co pro ně znamená být ve světě, začal svůj přístup k chápání bytí ve světě velmi husserovským způsobem. Před analýzou bytí-in-the-world v Bytí a nicota Sartre napsal několik prací o vědomí, včetně Představivost , Transcendence ega a Psychologie imaginace . Sartre v nich postavil do protikladu dva akty vědomí: vnímání a představivost. Vnímání zahrnuje naše setkání s fakty světa („fakticita“). Zatímco vnímání představuje předmět ‚ve své přítomnosti‘, tato fakta omezují naše bytí ve světě. Jednoduše řečeno, nemůžeme vnímat to, co tam není. Představivost naproti tomu představuje předmět ‚v jeho nepřítomnosti.‘ Akt imaginace vylučuje akt vnímání; představujeme si tam, kde nemůžeme vnímat. Rozdíl mezi představivostí a vnímáním spočívá v tom, že ačkoli jsou oba záměrné akty vědomí, vnímání je omezeno faktičností našeho bytí-ve-světě, zatímco představivost může být svobodná být-mimo svět. (Můžeme si představit zlatou horu, i když ji nedokážeme vnímat.) Představivost poukazuje na dvě důležité skutečnosti. Za prvé, existuje základní svoboda. Začneme-li s fenomenologickým přístupem toho, co to je být-ve-světě, být vědomý, jsme vedeni k závěru, že jsme prostřednictvím imaginace radikálně svobodní. Za druhé, vezmeme-li akt imaginace jako daný, vidíme, že akt sám o sobě není věcí tam venku ve světě (není součástí naší faktičnosti); jsme vedeni k závěru, že to není žádná věc (tj. nic). To je analogické s poznámkou, že naše oči nejsou součástí našeho zorného pole, ale jsou tím, co nám umožňuje naše zorné pole. To znamená, že vidíme věci venku ve světě jako součást našeho zorného pole, ale naše oči nepatří k těm věcem, které vidíme „tam venku.“ Tento druhý výsledek vede k analýze předmětu vědomí a je objasněn. , ego. Sartre nabídl následující příklad toho, proč ve vědomých aktech bytí ve světě neexistuje žádné „já“:

...poznání nás samých. Ne pouhý pocit subjektivních stavů vědomí, ale našeho osobního já. Čistá apercepce je sebeprosazení ega; Sebevědomí je zde míněno jako uznání mého soukromého já. Vím, že já (nejen já) existuji. (5.225) Nikdo nezpochybňuje, že když dítě slyší zvuk, nemyslí si, že je slyšící, ale zvonek nebo jiný předmět jako znějící. Jak když chce posunout stůl? Myslí si o sobě, že touží, nebo jen o stole, který je vhodný k přesunu? To, že má druhou myšlenku, je nepochybné; že má první, musí, dokud nebude prokázána existence intuitivního sebeuvědomění, zůstat svévolným a nepodloženým předpokladem. (5.230) Dítě slyší říkat, že kamna jsou horká. Ale není, říká; a skutečně, toto centrální tělo se ho nedotýká a pouze to, čeho se dotýká, je horké nebo studené. Ale dotkne se toho a najde svědectví potvrzené nápadným způsobem. Tak si uvědomuje nevědomost a je nutné předpokládat, že já, ve kterém může být tato nevědomost obsažena. Takže svědectví dává první úsvit sebevědomí. (5.233) Když běžím za tramvají, když se dívám na čas, když jsem pohroužen do uvažování o portrétu, není tam žádné já. Je tu vědomí tramvaje, která musí být předjížděna atd., a nepoziční vědomí vědomí. Ve skutečnosti jsem pak ponořen do světa předmětů; jsou to oni, kdo tvoří jednotu mého vědomí; jsou to oni, kdo se prezentují hodnotami, přitažlivými a odpudivými vlastnostmi – ale já jsem zmizel; Zničil jsem sám sebe. Na této úrovni pro mě není místo. A to není věc náhody, kvůli chvilkovému výpadku pozornosti, ale děje se to kvůli samotné struktuře vědomí. (Jean-Paul Sartre, Transcendence of the Ego 1957, str. 48-49) Pouhým zjevením Druhého jsem postaven do pozice, kdy o sobě vynáším soud jako o předmětu, neboť je to jako předmět, který Zjevuji se Druhému. Přesto tento předmět, který se Druhému zjevil, není prázdným obrazem v mysli jiného...Takže Druhý mi nejen odhalil, čím jsem byl; postavil mě do nového typu bytosti, která může podporovat nové kvalifikace. Tato bytost ve mně potenciálně nebyla před objevením se Druhého, protože nemohla najít žádné místo v Pro-sebe... Potřebuji Jiného, abych si plně uvědomil všechny struktury své bytosti. (Jean-Paul Sartre, Bytí a nicota 1966, str. 302-303)

Stejně jako v případě Peirceova příkladu dítěte, které se zapojuje do světa a teprve později, po zamyšlení, postuluje ego, Sartrův příklad ilustruje jeho názor, že ego je objektem vědomí a zároveň není objektem „tam venku“ ve světě. . Ego je objektem vědomí, protože v našem bytí-ve-světě postulujeme subjekt vědomí a jednání. Stejně jako moje oči jsou mimo mé zorné pole, a přesto jsou tím, co umožňuje mé zorné pole, ego je transcendentní v tom smyslu, že je mimo vnitřní strukturu vědomí; ve vědomí předem neexistuje. Sartre viděl lidskou existenci jako záležitost bytí ve světě, jako fyzické, historické, společenské osoby a bytí mimo svět, tedy jako předměty uvědomění a zkušenosti. Jako Bytí pro sebe, tedy jako subjekt a místo vědomí a zkušenosti, se zapojujeme do světa ve formě projektů a tyto projekty jsou orientované na budoucnost. Například přemýšlíme o tom, co budeme dělat zítra nebo příští týden. Ale kdo „já“ jsem, tedy já jako subjekt vědomí a zkušenosti, není jen jiná věc na světě. Subjekt je skutečný, ale není Bytím nebo věcí. Místo toho to není žádná věc nebo nic.

Konceptuálně odlišné od a před Bytím pro sebe, existuje o nás faktičnost; jsme také Bytí v sobě. Uvědomujeme si to prostřednictvím naší interakce ve světě, zejména prostřednictvím naší interakce s ostatními a uvědoměním si, že jsme také Bytí pro druhé. Když se setkáváme s druhými, uvědomujeme si, že pro ostatní jsme mezi předměty ve světě stejně jako oni jsou v jistém smyslu předměty (ale nejen předměty) v našem světě. Prostřednictvím interakce s ostatními, prostřednictvím Bytí-pro-ostatní, Bytí-pro sebe přichází k objevu, že je to Bytí-v-sebe. Jak řekl Sartre:

...poznání nás samých. Ne pouhý pocit subjektivních stavů vědomí, ale našeho osobního já. Čistá apercepce je sebeprosazení ega; Sebevědomí je zde míněno jako uznání mého soukromého já. Vím, že já (nejen já) existuji. (5.225) Nikdo nezpochybňuje, že když dítě slyší zvuk, nemyslí si, že je slyšící, ale zvonek nebo jiný předmět jako znějící. Jak když chce posunout stůl? Myslí si o sobě, že touží, nebo jen o stole, který je vhodný k přesunu? To, že má druhou myšlenku, je nepochybné; že má první, musí, dokud nebude prokázána existence intuitivního sebeuvědomění, zůstat svévolným a nepodloženým předpokladem. (5.230) Dítě slyší říkat, že kamna jsou horká. Ale není, říká; a skutečně, toto centrální tělo se ho nedotýká a pouze to, čeho se dotýká, je horké nebo studené. Ale dotkne se toho a najde svědectví potvrzené nápadným způsobem. Tak si uvědomuje nevědomost a je nutné předpokládat, že já, ve kterém může být tato nevědomost obsažena. Takže svědectví dává první úsvit sebevědomí. (5.233) Když běžím za tramvají, když se dívám na čas, když jsem pohroužen do uvažování o portrétu, není tam žádné já. Je tu vědomí tramvaje, která musí být předjížděna atd., a nepoziční vědomí vědomí. Ve skutečnosti jsem pak ponořen do světa předmětů; jsou to oni, kdo tvoří jednotu mého vědomí; jsou to oni, kdo se prezentují hodnotami, přitažlivými a odpudivými vlastnostmi – ale já jsem zmizel; Zničil jsem sám sebe. Na této úrovni pro mě není místo. A to není věc náhody, kvůli chvilkovému výpadku pozornosti, ale děje se to kvůli samotné struktuře vědomí. (Jean-Paul Sartre, Transcendence of the Ego 1957, str. 48-49) Pouhým zjevením Druhého jsem postaven do pozice, kdy o sobě vynáším soud jako o předmětu, neboť je to jako předmět, který Zjevuji se Druhému. Přesto tento předmět, který se Druhému zjevil, není prázdným obrazem v mysli jiného...Takže Druhý mi nejen odhalil, čím jsem byl; postavil mě do nového typu bytosti, která může podporovat nové kvalifikace. Tato bytost ve mně potenciálně nebyla před objevením se Druhého, protože nemohla najít žádné místo v Pro-sebe... Potřebuji Jiného, abych si plně uvědomil všechny struktury své bytosti. (Jean-Paul Sartre, Bytí a nicota 1966, str. 302-303)

Já jako Bytí pro sebe je imaginativní vědomí, které se definuje svými činy, rozhodnutími a projekty. Svým jednáním a rozhodnutími a projekty překračuje svou faktičnost, tedy minulá fakta o sobě, a překračuje svět ve smyslu vytváření vlastních možností a budoucí faktičnosti. V tomto smyslu mluvil Sartre o já jako o tom, co je to, co není a není to, co je. Myslel tím, že to, kým jsme, tvoří naše rozhodnutí a naše projekty orientované na budoucnost. Kdo „jsme“ je věcí toho, co děláme a budeme dělat (co nejsme) a to, co „nejsme“ – naše možnosti – je to, kým „jsme.“ Opět část naší povahy jako osob, našeho bytí -pro sebe, je, že jsme v podstatě svobodní. Ale jsme také Bytí v sobě, tedy fyzické, historické, sociální bytosti. Tento způsob našeho bytí-ve-světě je nám odhalen při naší interakci s ostatními. Část toho, kým jsme, je naše fakticita a ta je utvářena tím, za koho jsme považováni, naším Bytím pro druhé. Když nás ostatní berou, jak je s námi zacházeno, jak jsme s námi v interakci, stáváme se tím, kým jsme.

Závěr

Jazyk je zcela odlišný, bezprostřední filozofické kontexty jsou zcela odlišné, ale podobnosti mezi Peircem a Sartrem na vlastní kůži jsou nápadné. Oba byli vedeni k otázce podstaty já zkoumáním vědomí. Oba začali tím, že se ptali, co to je být ve světě, co to je být především agentem, v kontaktu s ostatními a být definován jako agent. Oba brali sebe jako bytí vztahový , něco definovaného svými interakcemi. Oba brali sebe jako bytí diachronní , něco, co se stává tím, čím je, co je definováno procesem v průběhu času.

Tím samozřejmě nechci popřít rozdíly mezi Peircem a Sartrem na vlastní kůži. Peirce, jak jsme viděli, kladl na roli jazyka při získávání sebeuvědomění mnohem explicitnější význam než Sartre. Na druhé straně ho Sartrova analýza vedla k identifikaci a osvětlení základní povahy lidské svobody.

Tento stručný výklad filozofických přístupů Peirce a Sartra odhaluje podobnosti v jejich myšlení, ale také ukazuje potřebu další práce. Peirceovo myšlení a dílo předchází nejen Sartra, ale i Husserla. Ačkoli ani Husserl, ani Sartre neuznávají žádný dluh vůči Peirce, oba citují dílo Williama Jamese, takže dluh tam přesto může být. Další bližší zkoumání role pragmatismu by mohlo dobře odhalit styčné body mezi anglo-americkým a kontinentálním myšlením. Některá ze základních témat pragmatismu, jmenovitě filozofická metoda, povaha a role sociality, povaha a role jazyka, se také objevují ve velkém zájmu fenomenologů i jiných škol a směrů současné filozofie. Konečně, přístup k pochopení sebe, který zvolili Peirce i Sartre, je mnohem plodnější než tradiční přístupy pohledu na já jako v podstatě mysl (např. Locke) nebo v podstatě jako tělo (např. A.J.Ayer), nejen z hlediska porovnávání žitých, zkušenostních aspektů já, ale ve smyslu pochopení spojení mezi já a záležitostmi souvisejícími s já, jako je odpovědnost a trest.

David Boersema vyučuje filozofii na Pacifické univerzitě v Oregonu.

[Citáty Peirce v tomto článku pocházejí z Sebrané dokumenty Charlese Sanderse Peirce , Harvard University Press, 1931-1935.]

Pojďme se naučit Peirce Talk

Lekce 1: Znaky a sémiotika

Jedním z Peirceových oblíbených žargonu bylo „znamení“. Znak je cokoli, co představuje něco pro něco jiného. Například kouř je znakem ohně, slova jsou znaky věcí (nebo událostí nebo nějaké metafyzické ‚věc‘). Studijní obor zvaný sémiotika se zabývá studiem znaků (‚sémiotika‘ vychází z řeckého kořene pro ‚znak‘). Peirce zvláště rozlišoval dva. První, že každý znak zahrnoval znak samotný (např. kouř nebo slovo, jako je „kočka“), předmět (např. oheň nebo kočky) a interpreta (např. vy nebo já). Za druhé, znaky jsou buď (1) ikona, ve které je něco znakem tím, že má vztah jedna k jedné s objektem (např. model auta je znakem skutečného auta), (2) index, ve kterém je něco znakem tím, že má kauzální vztah k předmětu (např. jizva je znakem zranění), nebo (3) symbol, ve kterém je něco znakem prostřednictvím konvence (např. „kočka“ je znakem znamení koček). Peirce a Ferdinand de Saussure jsou obvykle považováni za (nezávislé) iniciátory sémiotiky jako studijního oboru, ačkoli mnoho lidí očividně mluvilo o znameních dávno předtím.